“La idea de ‘lo divino’ en Nietzsche y la tesis sobre el símbolo del Niño

Alejandro Blanco*

Al presente, me encuentro trabajando en la sección “teológica” de la tesis sobre “El símbolo del niño como paradigma de una Hermenéutica Simbólica”. Justamente, la actividad interpretativa simbolizada en el “niño que juega” conduce a tal instancia de reflexión teológica.

LO DIVINO EN NIETZSCHE.

La crítica virulenta al cristianismo y a los cristianos, la célebre consigna de que “Dios ha muerto”,1 la subestimación de las tradicionales virtudes cristianas, han creado algunas dificultades a la hora de comprender con suficiente precisión, que el pensamiento de Nietzsche no es, propiamente, una doctrina negadora de lo divino, sino afirmadora de tal, en un modelo no-teista, en tanto que, la fórmula de “lo divino” en la categoría Theos, implica ya, una hermenéutica muy ajustada al pensamiento griego y judeocristiano.

En este sentido, si se admitiera que se trata de una doctrina “a-teista”, debe aclararse, sin embargo, que no es “a-numinosa”2, en tanto, no rechaza toda forma de concebir lo divino.

Justamente, tal tesis, en su parte fundamental, intenta mostrar cómo, en la idea nietzscheana del “niño que juega”, el “pais paizon”,3 se expresa metafóricamente, su propia formulación de “lo divino”.

La actividad hermenéutica de los individuos humanos en sus culturas, constituye la instancia otorgadora de sentido o significación de la totalidad cósmica en eterno devenir. Es, en ella, que el cosmos se crea y re-crea (también en sentido lúdico) permanentemente, en tanto que la “creación” es otorgamiento de sentidos o significaciones posibles. Los sentidos o significados son múltiples y mudables. Varían, como varía permanentemente, el quántum de energía que constituye la realidad. Puede decirse que la variación constante de los sentidos o significaciones procedente de la actividad conciente de los individuos, es el espejo de la actividad cambiante del cosmos y, al mismo tiempo, una de sus instancias de cambio permanente. El devenir total de la realidad envuelve también a los individuos que crean y re-crean sentidos. De aquí que, el individuo humano, cuando alcanza el estadio de “superhombre”, al que Nietzsche, denomina también la “transformación en Niño”,4 se constituye así en metáfora cósmica del “gran Niño”.5

Nietzsche alberga la esperanza, fundada en una precaria doctrina física muy refutable, de que el universo constituído por ese quántum de energía en permanente devenir, se mantenga siempre constante, por lo que, el cosmos estaría sometido a la ley del eterno retorno de lo igual, algo así como ciclos que en algún momento vuelven a repetir idénticamente la figura actual, la que han repetido infinitas veces hacia atrás y repetirán infinitas veces hacia adelante (como un caleidoscopio que, al girarlo, en algún momento configura idénticamente, de nuevo, la mismas figuras).

La eternidad del mundo en devenir, con cada una de sus figuras que vuelven infinitamente, constituye la garantía de la eternidad de los individuos que, inmersos en él, crean y re-crean permanentemente universos de sentido.

Del carácter de eternidad participan necesariamente todas las instancias del devenir cósmico, que vuelven a ser idénticamente, infinitas veces; y por ende, también, el individuo humano.

Pero lo propio del individuo humano, es “repetir” el devenir cósmico, en su actividad otorgadora de sentidos o significaciones provisorias, en tanto que es en sí mismo, “metáfora cósmica”.

Esto es lo que constituye específicamente “lo divino” en la perspectiva nietzscheana, lo que metafóricamente, el autor, le ha llamado la “mirada ígnea”, o “el dios contuitivo”.6

En una eternidad garantizada por el regreso de lo igual, los individuos humanos crean y re-crean eternamente múltiples sentidos. “Lo divino” lo encarna la actividad de este “dios contuitivo”. “Lo divino” es, que esta mutación eterna pueda tener sentidos gracias a la permanente actividad interpretativa de esta especie de demiurgos.

Estos “dioses” no están afuera, sino dentro del universo eterno, y son la instancia dotadora de sentidos o significación. Lo “contemplan riendo”. Es importante el carácter múltiple de “lo divino”. Se trata de “dioses”.

Como no hay ningún acto valorativo por fuera del cosmos y de la actividad otorgadora de sentidos inmanente al cosmos, la misma actividad valorativa u otorgadora de sentidos es en sí misma “estética”, no-ética. La actividad hermenéutica que consiste en otorgar valores provisorios y cambiarlos permanentemente, es en sí, una actividad lúdica, es un “juego”, por el que se experimenta la fruición de las formas.

Ahora bien, a este juego se accede por la “transformación del hombre en niño”. Es decir, que no siempre el individuo humano asume su rol “creador”. El “hombre del rebaño” no es creador, no sabe “jugar”, él carga con “sentidos” que le son impuestos y los padece. Es el hombre que vive en la “moral de los esclavos”.

Cuando el individuo humano asciende al “superhombre”, cuando logra hacerse “creador”, lo que se opera es una suerte de “divinización”. Puede decirse que el individuo humano alcanza el estado de “niño divino”.

“Lo divino” del cosmos, consistente en la instancia otorgadora de sentidos o significación, es coextensible al cosmos en eterno devenir, es decir, la instancia hermenéutica encarnada por los individuos humanos, no se acaba, permanece siempre, en tanto que el cosmos es eterno y lo que aún no es hoy, en realidad, ya ha sido infinitas veces en el pasado, como lo será infinitas veces en el futuro.

ACERCAMIENTO COMPARATIVO AL DOGMA CRISTIANO

Cuando se coteja esta formulación de lo divino7 con la doctrina cristiana, se halla que ésta contiene en un lugar central dos afirmaciones particularmente relevantes para un acercamiento comparativo con el pensamiento del filósofo. Tales afirmaciones, poseen además hoy, una vigencia especial en la teología, puesto que señalan rumbos en el diálogo con la cultura y en la praxis cristiana.

En primer lugar, se trata de la idea de una “Divinidad-pluralidad de personas en comunión y no soledad de Uno”, intrínsecamente perteneciente a la doctrina trinitaria.

La segunda idea, tan emblemática en la tradición cristiana como la anterior, es la de la “divinización del hombre” contenido fundamental de la “teología de la gracia”.

Ambos contenidos de la fe cristiana permiten acercarse a esta formulación no-teista de “lo divino”.

DIVINIDAD-PLURALIDAD DE PERSONAS.

El punto de ruptura más delicado, del Cristianismo con el antiguo Judaismo es que, aquel constituye, sencillamente, para éste, un monoteismo heterodoxo.

El problema fundamental arranca ya en la misma vivencia religiosa originaria que funda al cristianismo. Esta vivencia encuentra expresión original en la palabra “anastasis” referida a Jesús, que significa que Jesús está “levantado” en referencia simbólica al modo como se depositan los cadáveres, es decir acostados. Los discípulos de Jesús de Nazaret, no anuncian la doctrina propia de su maestro, ni proclaman el testimonio heroico de vida que él les ha dejado. El Evangelio (la Buena Noticia) consiste en la afirmación de que éste que mataron, vive para siempre, existe, para lo cual, el decir “está levantado” (resucitado) es una metáfora. Esto es, Jesús ha trascendido de alguna manera, los límites de su propia historicidad, de una manera que no es simplemente el grato recuerdo de los días pasados, en la memoria de sus discípulos.

En este sentido, la experiencia de “Jesús Resucitado” de acuerdo a los relatos evangélicos, está íntimamente ligada a la comunión fraterna. Es en la “fracción del pan” en donde reconocen los discípulos a Jesús, y es allí donde “se queda con ellos” (Lc. 24, 28-35)

La afirmación de la trascendencia de Jesús, es esbozada por el lenguaje evangélico, aún sin haber desarrollado términos propios para lo que se quiere expresar. La aplicación hecha por los evangelios, del título mesiánico de “Hijo de Dios”, como la del de “Mesías” o “Cristo”, reconoce en Jesús el cumplimiento de las promesas hechas a los antiguos patriarcas, expectativa que los profetas habían sabido fomentar entre los judíos. Pero el problema con éstos, no es la sóla posibilidad de reconocer que, en Jesús puedan cumplirse las promesas mesiánicas. Si fuera sólo así, el cristianismo no pasaría de ser una corriente de interpretación de la salvación mesiánica.

El problema radica en que éstos títulos evangélicos, manifiestan en forma incipiente, la conciencia de los discípulos de Jesús, de que El, es Mesías, en tanto, que ha ascendido a una trascendencia sólo explicable, hasta allí, con el concepto de “anastasis”.

Para San Pablo, es claro que el núcleo de la Buena Noticia es el anuncio de que Jesús está resucitado, y en esto se cumplen las promesas mesiánicas: “Nosotros les anunciamos a ustedes esta Buena Noticia: la promesa que Dios hizo a nuestros padres, fue cumplida por El, resucitando a Jesús” (Hech. 13, 32-33)

La centralidad de la persona de Jesús, viva y presente, en toda la teología paulina, reafirma lo mismo. Ante todo, Pablo conoce a Jesús, bastante tiempo después de su muerte en la cruz, cuando está persiguiendo a sus discípulos, al servicio de los sacerdotes del templo de Jerusalén. Jesús se presenta a Pablo como alguien viviente que lo interpela: “Caí en tierra y oí una voz que me decía: ‘Saulo, Saulo, por qué me persigues?’ Le respondí: ‘¿Quién eres Señor?’ y la voz me dijo: ‘Yo soy Jesús de Nazaret, a quien tú persigues’” (Hech 22, 7-8) El relato de la conversión de Pablo en los Hechos, resume su vivencia originaria y al mismo tiempo, la de la primera comunidad: Saulo encuentra al mismo Jesús de Nazaret, cuando busca a sus discípulos.

Pablo, en el Areópago afirma la preeminencia de Jesús,“un Hombre que Dios ha destinado y acreditado delante de todos, haciéndolo resucitar de entre los muertos” (Hech. 17, 31) La afirmación de que Dios ha hecho resucitar a Jesús, implica la convicción de Pablo de que Jesús vive. Esto funda la esperanza del cristiano en un destino común al de Jesús: “Sabemos que, el que resucitó a Jesús nos resucitará con él y nos reunirá a su lado” (2Cor. 4, 14) “Cristo resucitó de entre los muertos, el primero de todos” (2Cor. 20)

Pero el anuncio de Jesús Resucitado, en Pablo, implica la afirmación de un lugar de preeminencia absoluta en toda la realidad según el “designio misericordioso que Dios estableció de antemano en Cristo, reunir todas las cosas las del cielo y las de la tierra, bajo un sólo jefe que es Cristo” (Ef. 1, 9-10)

El es imagen del Dios invisible, el Primogénito de toda la creación, porque en El fueron creadas todas las cosas tanto en el cielo como en la tierra, todo fue creado por medio de El y para El. El existe antes que todas las cosas y todo subsiste en El…El es el principio, el Primero que resucitó de entre los muertos, a fin de que El tuviera la primacía en todo, porque Dios quiso que en El residiera toda la Plenitud. Por El quiso reconciliar consigo todo lo que existe en la tierra y en el cielo…” (Col 1, 15-20)

“El, que era de condición divina, no consideró esta igualdad con Dios como algo que debía guardar celosamente, al contrario, se anonadó a sí mismo, tomando la condición de servidor y haciéndose semejante a los hombres, y presentándose con aspecto humano se humilló hasta aceptar por obediencia la muerte y muerte en cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dió el nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús, se doble toda rodilla en el cielo en la tierra y en los abismos, y toda lengua proclame para gloria de Dios padre: Jesucristo es el Señor”.(Flp. 2, 6-11)

Finalmente, el anuncio de Jesús Resucitado en el evangelio de San Juan, le hace decir al autor, las célebres palabras del prólogo: “Al principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Al principio estaba junto a Dios. Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe…Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros. Y nosotros hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad… porque la ley nos fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad nos han llegado por Jesús, Mesías. Nadie ha visto a Dios jamás; el que lo ha revelado es el Hijo único, que está en el seno del Padre” (Jn. 1, 1-18)

Es evidente que aún antes de que la doctrina cristiana defina y clarifique el lugar y la relación de Jesús con Dios Padre, tal como se hizo en los Concilios ecuménicos de Nicea (325), Constantinopla (381), Efeso (431) y Calcedonia (451), el anuncio neotestamentario es ya el de un elevamiento y de una dignificación de Jesús, que, a los ojos del Judaismo (sobre todo del fariseísmo: estricto observante de las tradiciones) arriesga el dogma monoteista, y amenaza con la idolatría, que es, “el pecado” para el Pentateuco. No debe olvidarse que el primer mandamiento del Decálogo ordena: “No tendrás otros dioses delante de mí” (Ex. 20, 3-6)

La introducción del “Hijo único que está en el seno del Padre”(Jn. 1, 18) es una dificultad insalvable para el monoteismo estricto del Judaísmo. Aún las formulaciones heterodoxas de tipo subordinacionistas, como las del Arrianismo, significan un estorbo para el monoteismo estricto. Porque introducen de algún modo, la idea de semidioses o de primeras criaturas, en modelos emanacionistas de corte neoplatónico, que son ajenos a la tradición intransigente del monoteismo judío.

Si bien, el cristianismo, hallará “figuras” trinitarias en el Antiguo Testamento, algo así como, preanuncios de la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del espíritu Santo (como por ejemplo, en el mismo relato de creación, cuando el Creador se muestra obrando por la Palabra -dijo Dios- , y el Espíritu de Dios, antes de la creación “aleteaba sobre las aguas”, o en la presentación que hace el libro de Sabiduría acerca de la misma sabiduría cuasihipostasiada de Dios) el Judaismo ortodoxo jamás admitió la introducción de alguna forma de distinción de personas en el Dios Único y verdadero.

Es claro que la doctrina cristiana, tal como logra ser formulada en los primeros concilios ecuménicos no sostiene un “triteísmo”, pero tampoco sostiene un “monoteismo absoluto” en el que no hay ningún lugar para la distinción de las personas trinitarias en una real “comunión de diferentes”.

Juan Pablo II, en su primer discurso a los Obispos latinoamericanos en Puebla, dijo unas palabras de fundamental importancia para la comprención trinitaria de Dios: ‘Nuestro Dios en su misterio más íntimo, no es una soledad, sino una familia. Pues lleva en sí mismo la paternidad, la filiación y la esencia de la familia, que es el amor; este amor, en la familia divina, es el Espíritu Santo’ (Puebla, 28.1.1979)

Quizá la afirmación más trascendental del cristianismo sea ésta: en el principio no está la soledad el uno, sino la comunión de tres personas eternas: Padre, Hijo y Espíritu Santo; en el primer principio rige la comunión. Esta comunión constituye la esencia de Dios y a la vez, la dinámica concreta de cada ser de la creación. Nada existe solamente en sí para sí, todo se encuentra dentro de un juego de relaciones mediante las cuales todos los seres conviven, existen unos con los otros, por los otros y en los otros. La Trinidad, que es la coexistencia y la convivencia del Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo, constituye la raíz y el prototipo de esta comunión universal.”8

A pesar de que la formulación de la fe cristiana en el Magisterio es inequívoca a la hora de afirmar, tanto “la unidad de la substancia divina” como la “trinidad de personas diferentes”, sin que una verdad sea superior a la otra, en la práctica, el cristianismo se ha mostrado como una religión cuya imagen de Dios acentúa más bien el carácter de unidad de substancia, que el carácter de comunión de personas diferentes, que es constitutivo de la esencia divina.

Esto se ha traducido tanto en el ámbito intelectual (los tratados “de Deo Uno” suelen ser más largos y completos que los “de Deo Trino”; a veces un sólo tratado “de Deo uno et trino”, se agota en la primera parte sin dedicar casi ninguna reflexión al misterio trinitario) como en la vida práctica, en la piedad o espiritualidad cristiana. Por ejemplo, es poco frecuente la invocación común a las personas divinas en la oración.

“La experiencia común, expresada en el lenguaje, es de una concepción monoteista de Dios. Si bien hay que enfatizar que hay un sentido verdadero del monoteismo dentro de una comprensión trinitaria de Dios, en la medida en que la unión entre las tres personas divinas se debe a la unicidad de la esencia o naturaleza, que es la vida, amor, comunión.”9

Sin embargo, el aspecto de “unidad de esencia divina”, puesto de mayor relieve, que el aspecto de, “distinción de personas en comunión”, “lleva a que muchos cristianos tengan una experiencia desintegrada del misterio trinitario.Cada persona divina es adorada como Dios en sí misma, sin incluír simultáneamente las otras dos.”10

Las razones por las cuales, el cristianismo, acentuó un aspecto por sobre otro, son complejas y no pueden aquí ser analizadas. Sólo señalamos que, no poca es la influencia que, en el inclinarse de la balanza hacia la “unidad de esencia”, han tenido los modelos políticos de concentración monárquica de poder. Es así que, frecuentemente, “la relidad socio-religiosa sirve de base para la construcción de un monoteismo a-trinitario o pre-trinitario; y el monoteismo sirve de legitimación sagrada para formas centralizadoras de ejercicio del poder político y religioso”.11

Al introducir en lo divino, la coexistencia (y consubstancialidad) de diferentes, el cristianismo puede acercarse a la formulación nietzscheana de la pluralidad en lo divino. Ciertamente no es aplicable al misterio trinitario, una pluralidad de individuos (en tanto que en Dios no hay materia cuanta, como principio de individualidad) pero sí una pluralidad de personas distintas, que no caracteriza a Dios menos que la unicidad.

En todo caso, lo que distancia la imagen nietzscheana del dogma cristiano, no es la introducción de una forma de pluralidad en lo divino, sino la ausencia de la comunión en la que subsisten las diferentes personas.

DIVINIZACION DEL HOMBRE.

El Catecismo de la Iglesia Católica retomando toda la tradición cristiana afirma que “el Verbo se encarnó para ’hacernos partícipes de la naturaleza divina’ (2Pe 1, 4)

’Porque tal es la razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre al entrar en comunión con el Verbo y al recibir así la filiación divina, se convirtiera en Hijo de Dios’ (San Ireneo, haer. 3, 19, 1)

’Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios’ (San Atanasio, inc. 54, 3). ’ Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo. El Hijo Unigénito de Dios, queriendo hacernos partícipes de su divinidad, asumió nuestra naturaleza, para que habiéndose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres’. (Santo Tomás de A. opusc. 57 in festo Corp. Chr. 1)”12

La doctrina de la “divinización” (Theosis) formulada por los Padres, asumida por Sto. Tomás de Aquino, como se ve en esta elocuente expresión:“hacer dioses a los hombres”, pronunciada en plural, introduce, una vez más, de alguna manera, la pluralidad en lo divino, lo que la sola afirmación de la unicidad de Dios no tiene tan en cuenta. Claro que los hombres “son dioses” en tanto participan de la divinidad de Dios por la gracia.

Es San Ireneo el que introduce la imagen del “admirable intercambio por el que Dios se hace hombre para que el hombre pueda hacerse Dios” (Avd. Haer. V, 8, 1)

A partir del siglo IV, la patrística griega (Los Capadocios) va a centrarse en la idea de divinización, desarrollando sistemáticamente la teología del “admirable intercambio” de Ireneo. Lo que en él es una intuición feliz, es reafirmado por San Atanasio (Adv. Arian. IV, 2, 59) y se convierte en el eje de la antropología cristiana: Unirse a Cristo es unirse a Dios, y por tanto, divinizarse. San Atanasio señalará, sin embargo, la diferencia: el Verbo es hijo “por naturaleza” (kata physin), pero el hombre se une a Dios “por gracia” (kata charin) y “según la imagen” del Verbo.

La teología de la gracia en Oriente, seguirá, justamente, en esta línea de la Theosis. En cambio, en Occidente, la disputa de Agustín con Pelagio, acerca de la necesidad de la gracia y la insuficiencia de la sola naturaleza para la salvación cristiana, le dará mayor protagonismo al pecado, y acentuará el carácter “sanante” de la gracia por sobre el de “santificante”.

Santo Tomás y la Escolástica (doctrina asumida por el Concilio de Trento) unirán ambos aspectos en su doctrina de la gracia. Así la “sanación-justificación” será el perdón del pecado que obstaculiza la comunión con Dios, pero que implica una transformación efectuada en el hombre unido a Jesucristo, la que constituye su “divinización-santificación”.

Más allá de que los hombres sean “hechos dioses” por vía de la gracia, no obstante, esa participación de lo divino, introduce en ello una forma de pluralidad. Y en tal “divinización”, la pluralidad se conserva sin disolverse en la indistinción, ni siquiera en la Parusía, donde todos “los santos” conservan su distinción en la comunión. Por tanto, esa pluralidad introducida en lo divino por la gracia, la pluralidad de los santos, se corresponde con la pluralidad de las personas divinas eternas en comunión, de la que es su figura.

La formulación de lo divino en Nietzsche, conserva la pluralidad de lo distinto en el todo divino, y hace dioses a los hombres. Ambos aspectos no son ajenos a la imagen cristiana de Dios Trino, en el marco de un monoteismo moderado.

En la idea de lo divino de Hegel, en cambio, no hay conservación real de la pluralidad sino disolución en la identidad, lo que condice mejor con una doctrina monoteista rigurosa.

PROYECCIONES DE LA INVESTIGACION

Una imagen de lo divino como un principio de comunión eterna de diferentes de cuyo ser y misterio participa todo el cosmos recreando un juego de relaciones mediante las cuales todos los seres conviven, existen unos con los otros, por los otros y en los otros.13 Puede decirse precisamente que ésta es la imagen del Dios Trino. ¿En qué medida no es ésta una formulación de lo divino que corresponde a la de Nietzsche?

En verdad, esta imagen trinitaria de lo divino, fue pensada en un esquema de relación causal eficiente entre divinidad y cosmos para explicar la creación, subrayando de ese modo la trascendencia de Dios respecto de las creaturas. Pero tal formulación trinitaria de lo divino, no es idéntica al esquema de interpretación que se hace de ella.

Tal vez existe la posibilidad de comprender esta imagen de lo divino, en un esquema interpretativo que no desdoble radicalmente la realidad, tal como parece haber resultado de la aplicación de la metafísica de las causas, sin que por eso lo divino sea sólo inmanente e idéntico al cosmos. Esta parece ser la dirección en la que van algunos teólogos que intentan pensar el dogma cristiano más allá del llamado paradigma heterónomo o metafísico.14

El desdoblamiento metafísico de la realidad se acentúa en la medida en que toma protagonismo el pecado, y lo pierde la gracia en cuanto “divinización”, volviéndose, más bien un remedio, lo que implica, en un marco de pensamiento platonizante, que aquel que quiera salvarse deba ascender al mundo real. Si la intervención de Dios en la historia humana no queda tan condicionada por el pecado de tal forma que aparezca como un efecto de éste, sino que más en línea con la teología escotista, la encarnación y la resurrección de Jesús hubiesen acontecido de cualquier modo aunque el hombre no hubiera pecado, pues obedecen al movimiento de Dios hacia el hombre, llevado sólo de la ley fundamental de su actuar que es el amor, entonces, se dialoga más fácilmente con el nuevo paradigma, que no es metafísico y no implica un desdoblamiento de mundo, o de órdenes: lo natural-lo sobrenatural, el cielo-la tierra, la naturaleza-la historia, gracia-naturaleza, sino que contempla una realidad más integral. Una vez más, la teología trinitaria podría ayudar a comprender una realidad más integral, a partir de la analogía con la interpenetación y la mutua pertenencia de las personas divinas, expresada con la palabra “perijóresis”, introducida por San Juan Damasceno. Esta“significa la acción de envolvimiento de una persona con las otras dos. Cada persona divina penetra a la otra y se deja penetrar por ella. Este fenómeno es propio del amor, es natural en el proceso de comunión. Así, los divinos Tres, se encuentran en una aclosión infinita de amor y de vida, uno en dirección al otro. Como efecto de la interpenetración, cada persona vive y mora en la otra”.15

Si la imagen trinitaria de Dios es pensada fuera del paradigma metafísico, es posible que el acercamiento a la imagen nietzscheana de lo divino sea aún mayor, posibilitando tal vez encontrar la imagen cristiana de Dios en la misma formulación nietzscheana.

En última instancia, el pais paizon es el Logos, es Jesucristo. Nada debería llamar la atención en la aplicación de la idea del “niño-hijo” a Jesucristo. La teología neotestamentaria lo hizo desde el comienzo, llamando a Jesús “Hijo de Dios”. El mismo Jesús se llama a sí mismo el “Hijo” y llama a Dios “su Padre”, Abbá (Lc. 10, 21-26, Jn. 17, 1-2) La iconografía paleocristiana pintó primero a Jesús como a un niño pastor. Y este fue y sigue siendo uno de los íconos más bellos de Cristo (Podría pensarse en la célebre imagen de “El Buen Pastor Niño” de Murillo).

Jesucristo es el pais paizon porque es el Hombre-Dios. “El es primero de todos”, como afirma San Pablo (2Cor. 20). Los demás somos niños-hijos en El.

***

Nietzsche no fue un teólogo, aunque su familia intentara alguna vez que lo fuera. No pensó en nada de esto último dicho. Es sabido, por otra parte, que su obra quedó interrumpida abruptamente por la locura.

De sus últimas cartas, ya demente, puede extraerse, sin embargo, un indicio de ese acercamiento de su imagen de Dios a la imagen del Dios cristiano. Tal vez un deseo, una dirección a futuro, o un reclamo más visceral de algo a ser tenido en cuenta. En alguna de esas esquelas enviadas intempestivamente, Nietzsche firma: “Dionisos, el Crucificado”.

*Presentado en las Jornadas del Iifil, Facultad de Filosofía y Letras, USAL, Bs As, dic. 2009

1 F. Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft, en Werke in drei Bänden, op.cit. Bd. II.

2Aquí, tal vez, sería mejor usar la categoría “lo Numinoso” introducida en la fenomenología de la Religión por R. Otto, “Lo Santo”, Alianza, Madrid, 1980, en tanto que la expresión “lo divino” refiere etimológicamente a la idea griega de Theos.

3F. Nietzsche, Werke in Drei Bänden, op. cit. Bd. III, S. 492.

4F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza editorial-Altaya, Barcelona, 1997. “Los discursos de Zaratustra” (primera parte) “De las tres transformaciones”, pag. 49-51.

5F. Nietzsche, “La Filosofía en la Epoca Trágica de los Griegos”, Libros de Orfeo, Bs. As. 1994, IV, pág. 28. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Zweite Abhandlung, N° 16, en Werke in drei Bänden, op. cit. pag. 826.

6F. Nietzsche, Die Philosophie im Tragischen Zeitalter der Griechen, en Werke in drei Bänden, Hanser Verlag, München, 1994, t. III, pg. 376 (7)

7 Esta tiene que ver con la antigua formulación que, de “lo divino”, hacía la denominada tradicionalmente, religiosidad pagana, aunque no es idéntica. Así, algunos adjudican a Nietzsche el regreso de los dioses.

8Leonardo Boff, Trinidad, en Ellacuría-Sobrino y otros, Mysterium Liberationis, edit. Trotta, Madrid, 1990, t. I, pg. 513 ss.

9Idem, pág. cit.

10Idem, pág. 515.

11Idem, pág. 514: “Fue mérito de Erik Peterson (El monoteismo como problema político, 1931) haber mostrado que, detrás de cierto monoteismo rígido, se esconde un problema político, tanto en la antigüedad como en los tiempos actuales”.

12Catecismo de la Iglesia Católica, No. 460, Asociación Editores del Catecismo, Barcelona, 1993.

13L. Boff, op. cit.

14Roger Lenaers, “Otro Cristianismo es posible, Fe en el lenguaje de la Modernidad”, edit. Abya Yala, Quito-Ecuador, 2008.

15L. Boff, op. cit. Pág. 524-525

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