De visione Dei*

Compuesto por Nicolás de Cusa, como respuesta al Abad Gaspar Aindorffer (del monasterio benedictino de Tegernsee) quien le hace consultas al autor, acerca de la teología mística. Sobre todo, era de su interés la cuestión de, si en la mística, el elemento predominante es el cognocitivo o el afectivo.

El 4 de septiembre de 1453, el cardenal cusano, le envía este tratado, como respuesta, junto a ul icono de un Cristo Omnividente, como obsequio, lo que le servirá al autor, de punto de arranque de las reflexiones que incluye el tratado. De visione Dei, responde a los escritos de madurez, aunque no es de las últimas obras compuestas por el Cusano.

ESQUEMA DEL TRATADO

Solo a los efectos de ubicar el tema que nos interesa comentar, vale la referencia a la organización del conjunto de los capítulos que conforman la obra.

Podrían considerarse en la obra, tres partes fundamentales. Luego del prefacio, en donde presenta el icono del Omnividente, aparece la primera parte, que podría llamarse parte metafísica (capítulos1-16). La segunda parte podría denominarse parte trinitaria (capítulos 17-18). En ella, el Cusano vuelca los conceptos fundamentales de su teología de la trinidad, pues los necesita para fundamentar la tercera parte. Esta última, puede llamarse parte cristológica (capítulos 19-25). Es, indudablemente, el corolario del tratado y el fin al que apunta toda la reflexión del Cusano. Lo que se aclara al exponer la finalidad del tratado.

FINALIDAD DEL TRATADO

Nicolás de Cusa trata de responder a la pregunta de ¿qué es la visión de Dios? Evidentemente, era frecuente en la época del Cusano definir a la mística como una cierta visión o contemplación de Dios. Dado que los monjes estaban dedicados a la contemplación, como oficio, les interesaba sin dudas, aclarar la esencia de aquella contemplación que constituía la mística. La teología medieval había definido al fin de la vida humana, en términos de visión de Dios: la visio beata. El hombre marcha hacia una visión perfecta de Dios, en la vida eterna. La felicidad, en esta vida eterna, era concebida como contemplación perfecta. Ya en la vida terrena, el hombre podía gozar de un anticipo de esa visión, a través de la fe, que es un modo de visión sobrenatural, proporcionado por Dios, al hombre, a fin de que éste pueda ver aquello que por la sola luz de su razón natural no podría nunca ver, esto es, lo que Dios le revela. Esta luz de la fe (lumen fidei) ya no será necesaria en la vida eterna , ya que la visión de la gloria divina será por la luz de la misma gloria (lumen gloriae) sin mediaciones, o, en lenguaje paulino: cuando llegue lo que es perfecto, cesará lo imperfecto. Ahora vemos confusamente, como en un espejo, después veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente, después conoceré como Dios me conoce a mí1.

Partiendo de estos supuestos que, no solo forman parte del imaginario medieval, sino que, también constituyen parte importante de la doctrina cristiana, Nicolás de Cusa, tratará de definir en qué consiste esta visión de Dios, que parece ser fin de la vida humana, y que se anticipa en la fe.

En el esfuerzo de responder a esta pregunta por la esencia de tal visión de Dios, puede sospecharse la intención del autor, de no comprometer su posición, con una tendencia intelectualista que podía dominar la escolástica de su tiempo. Esto es, concebir la visión de Dios, como un hecho predominantemente gnoseológico, que podía dejar afuera, o en segundo plano al amor, como fin propio del hombre2, para subrayar el conocimiento de Dios como lo principal. Justamente, por esto, el Cusano en la primera parte del tratado, parte metafísica, pone en juego, todos sus presupuestos metafísicos con el propósito de ontologizar el concepto de visión de Dios, y despegarlo así de una interpretación puramente gnoseológica. De este modo, la visión de Dios ya no es meramente, un acto intencional, sino que es la misma acción creadora de Dios. La visión de Dios sostiene en la existencia a las creaturas3. Por lo que el hombre ve a Dios, en virtud de su ser visto (y sustentado) por su Visión4. El hecho de llevar el concepto de Visión de Dios a la identidad con el Ser divino, y con Su crear, le permite al Cusano, plantear una idea de contemplación de Dios, que supone previamente la unión amorosa del hombre con Dios. Es decir, la visión de Dios que el hombre posee se da en el marco de una unión previa que sustenta esa visión5. El hombre ve a Dios, en tanto y en cuanto, Este lo ve y lo sostiene en su ser.

Para fundamentar este concepto de visión de Dios, el Cusano recurre a su metafísica. No podría el autor ontologizar este concepto si no fuera, por el auxilio que le presta el paradigma fundamental de su metafísica: esto es, la idea bipolar de complicatio-explicatio. La relación entre este paradigma y la idea de Visión de Dios, es lo que trataremos de explicar en el análisis particular del capítulo 7 de De visione Dei.

Cumplido este primer objetivo que es llevar a una idea definidamente ontológica del concepto de Visión de Dios (quizá en una perspectiva más actual, nosotros podríamos decir que el Cusano busca una visión de Dios más existencial), Nicolás de Cusa se dirige a la meta de su reflexión: esta visión de Dios, que es mucho más, unión amorosa con El, se cumple solo en y por Cristo. Cristo es el medio absoluto único en el que se da la visión de Dios, que es, en realidad, unión perfecta con El. Para poder fundamentar el carácter mediador de Cristo, el Cusano deberá recurrir a la reflexión teológica intratrinitaria, dedicando una segunda parte(capítulos 17 y 18) a las relaciones de las personas divinas entre sí, para descender desde allí, en la tercera parte de la obra, al plano soteriológico, mostrando cómo el Logos, el medio por el cual el Padre se contempla a sí mismo, eternamente en la vida unitrinitaria, por la encarnación, es también medio para la contemplación de los hombres en el marco de la unidad de las creaturas con el creador.

LA VISION DE DIOS COMPRENDIDA A PARTIR DEL PARADIGMA METAFISICO COMPLICATIO-EXPLICATIO

En el capítulo 7 de De visione Dei, Nicolás de Cusa recurre a un ejemplo que evidencia con mucha claridad, cómo el concepto de visión de Dios es pensado en el marco del paradigma complicatio-explicatio6, característico de su metafísica. Se trata del ejemplo del nogal.

El Cusano comienza por dejar sentado que Dios es el principio del que proceden todas las cosas7. Y sigue diciendo en coherencia con la identificación que ya realizó más arriba: y tu rostro es principio a partir del cual todos los rostros son lo que son. El Cusano usa en el mismo sentido, a veces con un leve matíz de variación, los conceptos de “rostro”, “visión” y “mirada”. En esta expresión: tu rostro es principio de los demás rostros, está supuesta la identificación entre la acción creadora de Dios y su Visión. Además, para fundamentar aún mejor lo dicho, el Cusano agrega: tu rostro es esa fuerza y principio a partir del cual todos los rostros son. El cardenal usa a lo largo del escrito tres términos, con la misma carga semántica: “virtud”, “fuerza y “potencia”. Esta idea, en la metafísica cusana, no es comprendida como en la escuela aristotélica, como capacidad o pura receptividad, entendiéndola, por decirlo así, del lado de la materia, sino que, por el contrario: virtud, potencia fuerza, es dynamis. Está del lado del principio formal (en categorías aristotélicas). Tanto que si Dios es acto puro, es entonces pura potencia. De tal modo que el rostro, la visión de Dios es acción creadora y conservadora de toda criatura8, o sea fuerza o potencia o virtud por la cual todos los demás rostros visibles son.

Establecido el punto de partida, el Cusano, a fin de aclarar la idea de visión de Dios, aplicar lo dicho, al ejemplo concreto del nogal. Me dirijo, por ejemplo, a este frondoso y excelso nogal, cuyo principio procuro averiguar9. Al observar el nogal, el cardenal comprende que el árbol existió en la simiente, no en el modo que lo veo aquí, sino virtualmente. En el poder de la simienteestán presentes este árbol entero, todas sus nueces, toda la fuerza de la simiente de las nueces, y todos los árboles que están potencialmente en el poder seminal de las nueces. Pero el poder de la simiente, aunque no está plenamente desplegado (explicado)10es, sin embargo, un poder contraído11, porque es potencia de nogal. El cardenal sigue reflexionando en vía ascendente, considera el poder seminal de todos los árboles de diversas especies, poder contraído a cada especie,y quiero ahora ver el absoluto poder de todas las simientes, poder que es el principio que proporciona poder a todas las simientes, debo trascender toda fuerza seminal, y entonces en la oscuridad, encuentro el espléndido poder el cual es principio que que proporciona el ser a toda fuerza seminal y no seminal. Esta es una fuerza absoluta y supereminente, porque proporciona a cualquier virtud seminal el poder complicar virtualmente al árbol. Ese principio y causa, contiene en sí complicativamente y absolutamente, como causa, todo lo que proporciona al efecto12.

En el texto, el Cusano hace uso explícito de sus categorías “explicatio-complicatio”, y de la categoría “contractus”. De este modo, el nogal explica la fuerza de la semilla. Y la semilla complica al árbol y a todas sus nueces. (Así, cada especie explica la fuerza seminal de la especie, y la fuerza seminal de cada especie complica a todos los árboles de esa especie). El nogal es la fuerza de la semilla, contraída, esto es, hecha árbol, limitada, concretada. Ahora bien, la fuerza de la semilla del nogal (como de toda otra semilla), es, según el Cusano, ya una explicatio de una fuerza anterior, que está más allá de toda fuerza seminal, y que es principio de toda fuerza seminal y no seminal. Esa fuerza es la fuerza absoluta, que se identifica con la potencia y con el ser de Dios. Por eso, se dice que, la fuerza de la semilla del nogal, y de toda otra semilla, explica la fuerza absoluta divina. Consecuentemente, la fuerza de la semilla del nogal, es fuerza divina contraída. Y, siguiendo el razonamiento del Cusano, la fuerza divina, idéntica al mismo ser de Dios, complica en sí mismo, a toda fuerza seminal, y toda otra fuerza, como complica a todo posible ser creado. esta fuerza divina en sí misma es in-contraída, es absoluta. Toda fuerza seminal, y toda otra fuerza y todo ser creado explican esta fuerza absoluta divina, sin que ésta en sí misma explique a nadie, porque es absoluta in-contraída.

El movimiento ascendente y descendente de ese binomio explicatio-complicatio13, permiten al Cusano, decir cosas tales como: la potencia seminal en su causa, que es la potencia de las potencias, no es la potencia seminal, sino la potencia absoluta. De este modo, en Ti Dios mío, el árbol eres Tú mismo…14Es decir, Dios es el nogal complicado. El nogal es Dios explicado.

Naturalmente, las fórmulas del Cusano, son audaces y, si se mal interpretan, darían lugar a una lectura panteísta-emanacionista. No es el espacio para ensayar la justificación del Cusano, pero sobre esto abundan razones esgrimidas en su defensa. Es importante analizar detenidamente la doctrina de la “contractio”, para no atribuírle al cardenal una intención panteísta, más allá de las dificultades propias de su lenguaje.

Aplicado el paradigma explicatio-complicatio al ejemplo del nogal y a la fuerza de la semilla, el Cusano, en el mismo texto, proyecta lo dicho de la fuerza absoluta divina, o el mismo ser de Dios, que complica toda fuerza y todo ser, al tema de la visión o del rostro o la mirada de Dios. Si la potencia de Dios, complica toda potencia y todo ser, y la potencia es su fuerza creadora y es su mismo ser divino, y es, según se ha dicho, idéntica a su visión, entonces, la visión de Dios complica todo ser, es decir, todo rostro posible, y por eso Dios es el rostro de los rostros, la imagen arquetípica, el ejemplar y la verdad de todo ser. De este modo, en Ti Dios mío, el árbol eres Tú mismo, mi Dios, y en Ti, está su verdad y su modelo…Tú Dios , eres la verdad y el ejemplar tanto del árbol como de la semilla15. Ubicada la visión de Dios en el marco de la explicatio-complicatio, se comprende de que modo el Cusano entiende que la visión de Dios es principio y fuerza de toda visión, de todo rostro. Así comprendo Señor, que tu rostro es anterior a todo rostro suceptible de ser formado y que es el ejemplar y la verdad de todos los rostros, y que todos los rostros son imagen de tu rostro incontraíble e imparticipable. Por tanto, todo rostro que puede mirar tu rostro, no ve otra cosa o algo diverso de sí mismo, porque contempla su propia verdad16. Por eso el camino de la contemplación de Dios es la afirmación de la propia realidad del que desea contemplarlo. Sé tu mismo –le dice Dios al Cusano, se tu misma verdad- entonces Yo seré tuyo17.La visión de Dios, su mirar, su rostro, complica todo el ver y todo ser, y ese es el modo como el Cusano explica la ejemplaridad divina. Por tanto coincide con la afirmación tomista de Dios como la imagen arquetípica o ejemplar de todas las cosas, pero el modo de comprender lo que esto significa –es decir, lo que supone el marco metafísico de la doctrina explicatio-complicatio-, es diverso al del Doctor Angélico. Esta forma de comprender la visión de Dios, desde la complicatio, le permite al Cusano, justificar una actividad mística, la contemplación que es, antes que intencionalidad, un ver a Dios siendo visto (sostenido) antes por El. Si quitases tu rostro de mí, en absioluto continuaría existiendo18. La contemplación de Dios es unirse a El, por El mismo. Esta idea se desarrollará plenamente en la parte cristológica.

EDICION CONSULTADA DE LA OBRA

Para la lectura de De visione Dei, se usó aquí la traducción española de Angel Luis González, La Visión de Dios, (ed. Universidad de Navarra, 1994). El traductor se basó para su trabajo en el texto crítico establecido por J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s dialectical mysticism. Text, translation and interpretive study of De visione Dei, 2ª. edición, (Minnneapolis 1988).

1 1 Cor. 13, 8-12.

2 Es interesante notar que el párrafo paulino, citado arriba, que inspiró indudablemente al Cusano, y a sus antecedentes, en la teología de la visión de Dios, se completa subrayando la preeminencia del amor: En una palabra, ahora existen tres cosas: la fe, la esperanza y el amor. Pero la más grande de todas es el amor. 1 Cor. 13, 13.

3 De vis. 5, 18: Tu eres por tanto, mi Dios, que ves todas las cosas, y tu ver es tu obrar. Tú haces todas las cosas. No tengo nada que Tu no me hayas dado, ni tendría lo que me has dado si Tú mismo no lo conservases. Tu me provees de todo Tú eres el que provee, cuida y conserva. Y realizas todo esto con una simplísima mirada…

4 De vis. 5, 15: ¿Qué otra cosa Señor, es tu ver, cuando me miras con ojos de piedad, sino que Tú eres visto por mí? Viéndome, Tú que eres Dios escondido, me concedes que Tú seas visto por mí. Nadie puede verte sino en cuanto Tú le concedes que seas visto. Y verte no es otra cosa que Tú ves al que te ve.

5 De vis. 5, 17: A cualquier lugar que vaya estás presente. Tú no abandonas a quien se dirige a Ti. Y nadie puede dirigirse a Ti, si previamente Tú no estuvieras presente. Estás presente antes incluso de que yo me dirija a Ti.

6 Si es propio del ser, ser uno, luego, lo múltiple tomado por sí mismo, debería no-ser. Luego, lo múltiple debería solo podría ser si es uno. Per ¿cómo las muchas cosas múltiples pueden permanecer siendo uno para poder ser? Estas preguntas ponen de manifiesto el problema al que se enfrenta el Cusano. Nicolás de Cusa, a esa admisión de muchos en lo uno, que transforma lo mucho en una multiplicidad: complicatio. La complicación de lo mucho en una unidad, es al la vez, una explicación , explicatio de la unidad en muchos…De este modo se muestra como lo mucho es, lo uno mismo, explicativamente, y lo uno, es la misma multiplicidad complicativamente. K. H. Volkmann-Schluck, Nikolaus Cusanus, Die Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit. (Klostermann, Frankfurt am Main, 1957) parte II, pg. 48 ss.

7 De vis. Dei, 7, 23. Es interesante el rastreo histórico que hace Haubst, sobre los conceptos de complicatio-explicatio, como trasfondo del ejemplo del nogal en el capítulo 7 de De visione Dei. Naturalmente, la fórmula: de Dios proceden todas las cosas, acerca al Cusano a la concepción tomista. Sin embargo, el marco referencial no es el mismo en los dos autores. Las ideas de explicatio y complicatio no aparecen, ni podrían aparecer, cuando Santo Tomás, se refiere a la procesión de todas las cosas de Dios; S. Theol. I, II, prólogo; I, q. 2. En De visione Dei, el cardenal, se deja lleva por una meditación tan contemplativa como profunda, sobre Dios, como ‘la imagen arquetípica tanto del árbol como de la fuerza de la simiente’, en el ejemplo de la nuez, como ‘explicando’ al nogal. En una perspectiva inversa, se ofrece, esto, a la vez, como un camino para contemplar el mundo en la luz de Dios. Pero, ¿de dónde le viene este modelo de pensamiento, al Cusano, que le resulta tan grato? El rastro de la prehistoria de estos conceptos, puede perfilar la iniciativa propia del Cusano. Santo Tomás de Aquino distingue a menudo, entre lo explícito y lo implícito en un texto. Significativamente, en sus escritos, en vano podrían buscarse este par de conceptos vinculados a los grados del ser: explicatio-complicatio. Probablemente, Santo Tomás, como docente, haya querido prevenirse frente a toda posible interpretación panteíta del concepto de ‘explicatio’, como ‘emanatio’ y del de ‘complicatio de las criaturas en Dios’, como una divinización de tales. Por eso Santo Tomás prefiere hablar de una ‘procesión’ de todas las creaturas de Dios, como de la imagen original (arquetípica) de todas las cosas. Haubst, continúa la reflexión, refiriéndose San Agustín para comprender las probables influencias de Nicolás de Cusa, en el uso del concepto de ‘explicatio’, aplicado a la procesión de un árbol desde su simiente, tal como es el caso del ejemplo del nogal. R. Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie, Achendorff – Münster 1991, V, 4, pg. 195 ss.

8 De vis. 12, 58: Tu visión, ya que es tu esencia, confiere el ser.

9 De vis. 7, 23.

10 El poder de la simiente se ‘explica’ plenamente, en el árbol, que existe ‘complicado’ en la virtud de la simiente.

11 Si bien, la fuerza de la simiente no es una realidad plenamente explicada, puesto que se explica en el árbol, no obstante, es ya una fuerza ‘contraída’ (limitada, determinada). Esto es ya una forma de explicación de una fuerza previa a la de la simiente, y que, por tanto, ‘se explica’ en ella. Es fundamental comprender, que en el lenguaje ontológico del Cusano, lo ‘contractus’, está del lado de la ‘explicatio’. Es decir, las creaturas explican la potencia divina, en cuanto que, la contraen, esto es, la determinan y limitan, según las diversas formas de ser.

12 De vis. 7, 24.

13 La procesión de todas la la creación salida de Dios, acredita que, el Cusano, además de la complicatio y de la contractio en los límites correspondientes a cada especie e individuo, habla también de un descenso (descensus) a la alteridad, como de un regreso (regressus o también ascensus), hacia la unidad. En De coniecturis, Nicolás, presta especial atención, a la explicación y complicación entre los diversos grados –ascendentes, descendentes- de vida y de ser en el universo (por ejemplo, entre vida espiritual y vida sensible) R. Haubst, op. cit. pg. 202.

14 De vis. 7, 25.

15 De vis. 7, 25.

16 De vis. 6, 20.

17 De vis. 7, 26.

18 De vis. 4, 12.

* Elaborado en el contexto de un seminario sobre Nicolás de Cusa realizado en la USAL en Bs. As., año 2000.

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