LA VERDAD SIMBOLICA, UN CAMINO PARA VOLVER A SER NIÑO I*

habentibus symbolum facilis est transitus

Resulta tan vasta la obra de Jung, tan amplios el horizonte de sus investigaciones y la erudición reflejada en sus escritos, que se vuelve un desatino la pretensión de querer abarcar sintéticamente su pensamiento. Y era este el propósito que inicialmente me había trazado para la primera parte del estudio, a fin de poder enmarcar mejor, en el contexto global de un sistema jungiano, el lugar del símbolo, en el desarrollo de la personalidad individual. No pudiendo cumplir con la meta de abarcar el sistema jungiano, me limito a explorar dentro de él, algunos aspectos que determinan la relación entre el concepto de símbolo y de proceso de individuación, con el propósito, aún desmesurado, de intentar comprender, por qué me parece que las ideas del Dr. Jung son – recurriendo a un cliché propio de círculos teológicos- la exposición de un pensamiento “abierto a la trascendencia”. Naturalmente debería someter al rigor de la crítica el uso de esta última categoría, que no me resulta grata. Pero esto me alejaría infinítamente del estudio del autor, por lo que resumiré brevemente en su momento, lo que intento decir con este término.

La recta comprensión de la idea de símbolo en Jung, está en íntima relación con tres aspectos de su pensamiento que se vuelve necesario investigar:

  1. Una doctrina de la Libido emancipada de la teoría sexual de Freud.

  2. La Introducción de una teoría de los símbolos, en particular, la idea de arquetipo, y el marco propio de análisis psicológico del mito, del dogma y de los símbolos religiosos en general.

  3. La idea de proceso de individuación comoel camino de integración de lo inconciente en la conciencia.

Quise que diera título a la investigación, esta idea del Dr. Jung, que parece sintetizar su meta. El encuentro del hombre con el mundo de lo inconciente, ni culmina en el desolador reconocimiento freudiano de los deseos reprimidos, ni lo arrastra necesariamente a la oscuridad de la disociación patológica. Hay un camino posible, hay salida. Es en este sentido que considero el pensamiento de Jung, como aperturista. Si bien, el planteo es hecho desde la ciencia empírica, y el autor cuida muy bien de acentuar reiteradamente esta perspectiva en sus escritos1, no obstante, podría encontrarse, en el hecho de la integración positiva de lo inconciente en la conciencia, el apoyo en el plano psicológico de ciertas afirmaciones dogmáticas, como la resurrección de la carne, que por ser tales, escapan al ámbito de la psicología,2 (aunque la psicología jungiana bien se encarga de estudiarlas a fondo desde una perspectiva psicológica). Esta idea de apoyarse en un hecho psicológico para leer una verdad religiosa, es pertinente al pensamiento del autor3, y nos deja la pregunta, desde la óptica teológica, por si no estamos ante un acceso novedoso al mundo de los preambula fidei; que bien podría tratarse en este caso de preambula irrationabilia -sin negar la existencia o necesidad de los rationabilia.4

Procuraremos abordar en lo que sigue, los tres aspectos mencionados de la obra de Jung.

  • Crítica de la teoría freudiana de la libido:

Para comprender el papel de los símbolos en la psicología jungiana, conviene hacer referencia someramente a este importante aspecto en el que Jung se apartó de su maestro. Nuestro autor considera que debe rechazarse una definición exclusiva y unilateralmente sexual del concepto de libido.5 Podría decirse que Jung “des-sexualiza” el concepto freudiano de libido. En el desarrollo del trabajo, veremos, qué importantes consecuencias acarrea esta ampliación del concepto en el sistema jungiano. El apetito y la compulsión no son propiedades exclusivas del instinto sexual sino características de todos los instintos. Así mismo, las metáforas sexuales del lenguaje, no deben ser tomadas al pie de la letra, como tampoco las analogías sexuales de los procesos instintivos y sueños. No es posible derivar de un único instinto la totalidad de los fenómenos psíquicos, como tampoco es posible definir de modo unilateralmente sexual la libido. Jung aclara que él usa este término en la acepción general que le otorgó el lenguaje clásico, para lo cual, recurre a citas de Cicerón, San Agustín, etc. En este sentido puede considerarse la libido como sinónimo de deseo, apetito.

Es particularmente importante la referencia analógica al campo de la física, que está subyacente en toda su teoría de la libido: puede considerarse que, en el campo psicológico, el concepto de la libido posee la misma importancia funcional que el de energía en el físico desde Robert Mayer. 6

En la concepción freudiana, la libido es una “carga suplementaria” que puede comunicarse a otras funciones que en sí nada tienen que ver con la sexualidad. No es que “todo” sea “sexual”, pues existen fuerzas instintivas especiales, de naturaleza aún no apreciada; pero debe reconocerse en ellas la capacidad de recibir “suplementos libidinales”. La experiencia demuestra la irrupción del instinto sexual en otros sectores instintivos. La teoría de Freud considera que las fuerzas instintivas de un sistema neurótico corresponden a aquellos suplementos libidinales de otras funciones instintivas no sexuales. Esta es la base de la teoría psicoanalítica de la neurosis. Jung muestra que Freud, sobre la base de lo dicho, se inclina a pensar que la pérdida del sentido de la realidad en la esquizofrenia paranoica puede explicarse suficientemente, a partir de la retracción de la libido sexual. Hay como una merma del interés libidinal. La experiencia clínica muestra a nuestro autor, que en muchos casos patológicos, la relación con la realidad desaparece completamente Pero, para Jung, es muy difícil suponer que el normal sentido de la realidad se pueda mantener solo por cargas suplementarias, es decir, por un interés erótico, por una libido sexual.. Si la libido no fuera más que sexualidad, ¿qué debería pasar con los castrados? En ellos falta precisamente el interés libidinal por la realidad, pero no por esto reaccionan en forma esquizofrénica, esto es, con pérdida total de su relación con la realidad. Es claro, para Jung, que en un trastorno esquizofrénico falta algo más que el mero interés erótico. Si se quisiera explicar esa pérdida de relación con la realidad, la escisión esquizofrénica de hombre y mundo, por la retracción del erotismo, se produciría aquella hinchazón del concepto de sexualidad que es característica de la concepción freudiana. Es decir, habría que explicar como relación sexual, toda relación con el medio ambiente, con lo cual se produciría una volatilización tal del concepto de sexualidadque ya no se sabría en absoluto qué significa propiamente la palabra sexualidad.7 Si la relación con la realidad fuera de carácter exclusivamente sexual, la introversión y regresión de la libido sexual o erótica debería llevar necesariamente a la esquizofrenia ( a la pérdida de toda la relación con la realidad) pero, como bien lo ha podido comprobar Freud, aquella no conduce a ésta, sino que conduce, a lo sumo a la neurosis.

Jung llama a la concepción freudiana de la libido: teoría sexual. El propondrá como alternativa mejor la teoría energética de la libido.8 Según ella, Jung entiende por libido, un afán o impulso no inhibido por alguna instancia moral o de otra índole. Es un apetito en su estado natural. Desde el punto de vista de la genética, lo que constituye la esencia de la libido son las necesidades corporales, tales como, el hambre, la sed, el sueño, la sexualidad, los estados emocionales, los afectos, etc. Un párrafo memorable de nuestro autor, aclara con agudeza, la crítica a la perspectiva freudiana: Es cierto que todas las funciones más complicadas provienen originariamente de formas primitivas más sencillas. Es así como funciones que hoy no tienen ningún carácter sexual, surgieron originariamente del instinto de propagación. En la escala animal, las primeras tendencias artísticas aparecen al servicio del instinto de propagación y limitadas a la época del celo. El originario carácter sexual de esos fenómenos biológicos se pierde una vez que adquieren fijación orgánica e independencia funcional. Aunque ya no queda duda del origen sexual de la música, sería un punto de vista injusto ubicarla en la categoría de la sexualidad. Semejante concepción llevaría a hacer de la catedral de Colonia un capítulo de la Mineralogía, so pretexto de que está formada, entre otras cosas, también por piedras.9

Según Jung, el concepto de Libido, no es más que una interpretación del proceso psíquico energético que vivenciamos en forma de apetito, así como el concepto de energía tiene su origen en la percepción subjetiva de la propia fuerza muscular. Esta interpretación es una introducción de una representación psicológica en el objeto, cosa que en la psicología jungiana se denomina introyección. Por ella se subjetiviza la imagen de mundo. En sí mismo, nosotros experimentamos la libido como querer, anhelo, aspiración. Por tanto, debemos considerar energéticamente todo anhelo o impulso en general, cuanto entendemos por instinto. Esta consideración nos lleva a un concepto de libido que se amplía en un concepto de intencionalidad en general. Sabemos demasiado poco sobre la naturaleza de los instintos humanos para que podamos afirmar el primado de un solo instinto. Cuando hablamos de libido es más prudente entender por tal, un valor de energía que puede comunicarse a cualquier sector: poder, hambre, odio, sexualidad, religión, sin que sea nunca un instinto específico. Adoptar esta teoría energética de la libido, implica liberar la energía psíquica de una definición demasiado angosta. La experiencia enseña que los procesos instintivos de toda índole, a menudo se acrecientan desmedidamente por aportación de energía que puede provenir de cualquier parte: Esto puede decirse no solo de la sexualidad, sino también del hambre y de la sed. Una esfera instintiva puede ser depotenciada energéticamente por un momento, en favor de otra. No debe suponerse que sea siempre solo la sexualidad la que es depotenciada.

En la perspectiva freudiana, la libido sexual sería el instinto que ejerce el primado depotenciándose en otros. Para explicar la inversión y transformación de esta libido sexual, Freud, supuso que ella tropieza con un obstáculo y se ve obligada a buscar una actividad sucedánea. Tal obstáculo sería la prohibición del incesto. Esta prohibición constituye una limitación de la tendencia endogámica. Para obligar a un instinto a retroceder o tan solo a limitarse parcialmente, es preciso que la parte contraria posea una energía correlativamente mayor. Freud supone, con razón, que dicha energía está en el miedo, y para explicarlo , inventa el mito más o menos plausible de la horda primitiva –similar a la manada de simios- tiranizada por un viejo macho. En todo caso, esa imagen debería completarse mediante una matrona correlativamente terrible que provocase pavor en las hijas del mismo modo como el padre primitivo mantiene en temeroso respeto a la manada de hijos. Tendríamos una fuente de miedo patrilineal y otra matrilineal.

El profesor Jung, considera sin embargo, dudoso, lo expuesto por Freud. Qué tipo de peligro amenazaría al grupo primitivo, se desprende de las ventajas que se obtienen limitando la tendencia endogámica con la exogámica, y a eso responde el tabú del incesto. El grupo se robustece interiormente, adquiere posibilidades de expansión y con ello mayor seguridad. Por tanto, la fuente del miedo no se halla, pues, dentro del grupo, en un padre primordial, sino fuera, en peligros muy reales dimanantes de la lucha por la existencia. El miedo a los enemigos y el miedo al hambre predominan incluso sobre el impulso sexual, que, como se sabe, no representa un problema para los primitivos, puesto que es más fácil tener una mujer, que los alimentos necesarios. El miedo a las consecuencias de las relaciones endogámicas proporciona el motivo más convincente para proceder a la limitación del instinto. La confrontación con situaciones calamitosas obliga a ocuparse de la cuestión de cómo puedan solventarse. La libido transformada en regresiva por el obstáculo, acude siempre a las posibilidades existentes en el individuo. Un perro que encuentra la puerta cerrada, rasca en ella hasta que se abre; un hombre que no encuentra la respuesta, se frota la nariz, estira el labio inferior, se rasca detrás de las orejas, etc. Si se impacienta, surgen toda suerte de actos rítmicos, golpea con los dedos, patalea, etc. Al propio tiempo aparecen analogías sexuales más o menos claras, como, por ejemplo, gestos de masturbación. Pero, en realidad, la libido estancada por un obstáculo no regresa necesariamente a aplicaciones sexuales anteriores, sino a actividades rítmicas infantiles, que sirven de fundamento al modelo originario tanto del acto de nutrición, como del sexual. Ocurre que superada la fase nutritiva del desarrollo, la actividad rítmica del acto de nutrición ya no encuentra aplicación, por lo que pasa, no solo al sector de la sexualidad, en sentido más estricto, sino también, al de los mecanismos de atracción, al de la música y la danza, y, por último, al del trabajo, en sentido propio. La estrecha relación que existe en los primitivos, entre el trabajo y la música, la danza, el canto, el tambor y los ritmos en general, es notable. Tal relación forma el puente que enlaza con la sexualidad, con lo cual se da la posibilidad de un desvío y una evitación de la verdadera tarea. Esta digresión aparece no pocas veces, y precisamente en todos los dominios de la cultura, por lo que surge con facilidad la opinión de que toda función diferenciada es, en realidad, un sucedáneo de una u otra forma de la sexualidad. El Dr. Jung considera completamente equivocada esta posición, aunque afirma que la comprende, en todo caso, por la enorme importancia psíquica de ese instinto. El mismo Jung confiesa que él sustentaba antes, una opinión semejante, puesto que suponía que, por lo menos, las diversas formas de actividad de la atracción y de la protección de las crías provenían de la escisión y diferenciación de una libido sexual primitiva, es decir, del instinto de reproducción en sentido general, y por lo tanto constituían también las estapas preliminares de las actividades culturales, en tanto tuvieran carácter de instintivas. Una de las causas de ese error era la influencia de Freud, pero otra, y de más peso, estribaba en el factor ritmizante, a menudo inherente a esas funciones. Más tarde, el Dr. Jung, descubrió que la propensión a la ritmización no procede de la fase nutririva, para pasar a la sexual, sino que representa un carácter peculiar de todos los procesos emocionales en general. Toda emoción, en cualquier fase de la vida, propende a manifestaciones rítmicas, es decir, a repeticiones perseverantes. Por lo tanto la ritmización no constituye una razón para suponer que la función por ella afectada proceda de la sexualidad.

El problema es que el valor psíquico de la sexualidad, lo mismo que cualquier analogía con ella, facilitan la desviación hacia la sexualidad, en el caso de una regresión, con lo cual parece entonces, que se tratara de un deseo sexual al que se niega injustamente gratificación. Es la argumentación típica de la neurosis. Con la desviación hacia la sexualidad se encubre el verdadero prblema. Uno se inculca a sí mismo y a los demás, la idea de que se trata de un problema sexual que hace ya mucho tiempo anda mal y cuyas causas pertenecen al pasado. Con ello se encontró felizmente la excusa y desviación del problema del presente, trasladando a otro lugar, desprovisto de peligros, el planteamiento de la cuestión: pero con esta ganancia ilícita se ha perdido también la adaptación trocándola con una neurosis.

  • El símbolo, realidad interior opuesta al instinto,en el marco de la teoría general de lo inconciente:

Tal como lo hemos dicho, el Dr. Jung, considera que la obstaculización del instinto se opera a través del miedo a los peligros muy reales de la existencia en este mundo. Pero la realidad exterior no es la única fuente del miedo limitador del instinto, pues con frecuencia el primitivo teme más una realidad interior, es decir, al mundo de los sueños, a los espíritus de los muertos, a los demonios, dioses, y por último, aunque no menos, a los magos y brujas, a pesar de que nuestro racionalismo cree haber obstruido esa fuente de temor señalando su irrealidad. Sin embargo, la realidad psíquica es y sigue siendo una genuina hoy una genuina fuente de miedo, cuya peligrosidad aumenta cuanto más se la niega. La represión de los instintos tiene entonces como principal base, este miedo procedente de la fuente espiritual, es decir de imágenes numínicas psíquicas. Estas, actúan en virtud de la energía peculiar del individuo, que le es sustraída por ellas mismas. No se trata de representaciones heredadas, sino de cierta disposición innata a la formación de representaciones paralelas o bien de estructuras universales, idénticas, de lo inconciente colectivo. Jung denomina a estas estructurasarquetipos. Según nuestro autor, corresponden al concepto biológico de pautas de comportamiento. La acción numinosa propia del arquetipo afecta al sujeto de modo similar al instinto incluso limitando y dominando al mismo instinto.

Es fundamental comprender el particular enfoque jungiano de lo inconciente, en contraste con el de Freud, para poder precisar la naturaleza de esto que Jung ha dado en denominar arquetipos. Freud había arribado a la idea de lo inconciente, pero para éste, se trataba del lugar de reunión de todos los contenidos reprimidos y olvidados. Es decir, todas las impresiones y vivencias que el individuo tuvo y que olvidó o reprimió, forman el material de lo inconciente. De acuerdo con este enfoque, es por lo tanto de naturaleza exclusivamente personal, aunque el mismo Freud había visto ya el carácter arcaico-mitológico de lo inconciente.10 El Dr. Jung se encarga de aclarar en nota aparte que, Freud, más tarde estableció una diferenciación dentro de su enfoque: llamó “ello” a la psique instintiva, y “superyo” a la conciencia colectiva, en parte conciente para el individuo, en parte inconciente. Pero la perspectiva inicial freudiana de lo inconciente es acentuadamente personal.11 Esto va a condicionar el valor que otorgará Freud a las imágenes oníricas, puesto que las considerará material perteneciente básicamente a lo inconciente personal. Indudablemente esto está vinculado a un enfoque que, en la perspectiva jungiana cabe calificar de “biologicista” y “concretista” -son términos que Jung usa frecuentemente para referirse a ella.12 Freud no se suelta de dos presupuestos que parecen estrechar su campo de análisis: la percepción empírica, concebida desde una óptica materialista y el análisis a partir de los casos patológicos. Esto hace que el maestro de Jung desestime en algo los materiales simbólicos de lo inconciente, reduciéndolos a residuos de la conciencia y vinculándolos casi exclusivamente a conflictos neuróticos o psicóticos.

Veamos como explica los materiales de lo inconciente el Dr. Jung: Un estrato en cierta medida superficial de lo inconciente es, sin dudas, personal.Lo llamamos inconciente personal.Pero ese estrato descansa sobre otro más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato: lo llamado inconciente colectivo. He elegido la expresión “colectivo”, porque este inconciente no es de naturaleza individual sino universal,es decir, que en contraste con la psique individual tiene contenidos y modos de comportamiento que son, cum grano salis, los mismos en todas partes y en todos los individuos. En otras palabras, es idéntico a sí mismo en todos los hombres y constituye así un fundamento anímico de naturaleza suprapersonal existente en todo hombre. La existencia psíquica se reconoce sólo por la presencia de contenidos conciencializables. Por lo tanto, solo cabe hablar de un inconciente cuando es posible verificar la existencia de contenidos del mismo. Los contenidos de lo inconciente personal son en lo fundamental, los llamados complejos de carga afectiva. En cambio, a los contenidos de lo inconciente colectivo los denominamos arquetipos (…) El arquetipo representa esencialmente un contenido inconciente que, al conciencializarse y ser percibido, cambia, de acuerdo con cada conciencia individual en que surge.13 De este modo, Jung define al arquetipo como el contenido propio de lo inconciente colectivo. Nuestro autor, aclara que para referirse a los arquetipos podría usarse en principio la expresión de Lévy-Bruhl: “representations collectives”. En algún sentido este antropólogo descubre la presencia de arquetipos en las figuras simbólicas de las tribus primitivas. Sin embargo, solo indirectamente puede ser aplicado el concepto de arquetipo, en la perspectiva jungiana a estas representaciones colectivas. Puesto que el arquetipo designa contenidos psíquicos no sometidos a elaboración conciente alguna, y representa entonces, un dato psíquico aún inmediato.14 Puede decirse que los mitos, las leyendas y las doctrinas tribales primitivas son expresión de los arquetipos de lo inconciente colectivo.15 Pero el arquetipo difiere no poco de la formulación históricamente constituída o elaborada. En este sentido, los sueños y visiones son manifestaciones más inmediatas de los arquetipos de lo inconciente.

Desde este punto de vista, Jung aborda el tema del mito de un modo original y novedoso. La investigación clásica señalaba a estos como reflejos fantásticos o imaginativos de procesos cósmicos naturales. Pero la óptica psicológica de Jung considera que, ante todo, los mitos son manifestaciones psíquicas que reflejan la naturaleza del alma. Es decir, en la visión jungiana el planteo tradicional se invierte descubriendo una perspectiva más rica: los mitos no son reflejos de procesos naturales cósmicos sino que manifiestan contenidos psíquicos internos, que encuentran en las percepciones concientes de procesos cósmicos, analogías posibles para exteriorizarse simbólicamente. En realidad al hombre antiguo, aquel que vive imbuído en el mito, le importa muy poco una explicación objetiva de las cosas que percibe; tiene en cambio una imperiosa necesidad, o mejor dicho, su psique inconciente tiene un impulso invencible que lo lleva a asimilar al acontecer psíquico todas las experiencias sensoriales externas. No le basta al primitivo con ver la salida y la puesta del sol sino que, esta observación exterior, esto es, que el curso del sol, debe representar el destino de un dios o de un héroe, el cual, en realidad, no vive sino en el alma del hombre. Todos los procesos naturales convertidos en mitos, no son sino, alegorías de esas experiencias objetivas, o más bien, expresiones simbólicas del íntimo e inconciente drama del alma, cuya aprehensión se hace posible al proyectarlo, es decir, cuando aparece reflejado en los sucesos naturales.16 La finalidad de la mitología estribaba no en captar objetiva y exáctamente el cómo del mundo real, sino en adpatarlo estéticamente a fantasías y esperanzas subjetivas (…) Así surgió una imagen harto alejada de la realidad que correspondía cabalmente a la fantasía subjetiva (…) El pensar del niño es muy similar al mitológico. Anima sus muñecos y sus juguetes en general, y en niños dotados de fantasía, no es difícil observar que viven en un mundo maravilloso.17 En el sueño hay un reencuentro del hombre con el pensamiento que creó los mitos. Manifiesta remotos estados de civilización anteriores. El pensamiento onírico tiene raíces comunes con la percepción infantil que domina en la vigilia, y con el pensar arcaico también en la vigilia, propio del hombre primitivo.

Es importante subrayar que de acuerdo a la concepción del Dr. Jung, en la cuestión de los arquetipos, se trata de una propiedad general del género humano. Insistiendo una vez más en su carácter universal.18Tampoco se trata de “representaciones heredadas”19, sino de una disposición funcional a producir representaciones iguales o análogas.20 Esta definición de arquetipo nos ayuda a comprender una diferenciación trazada en el pensamiento de Jung entre arquetipo por un lado, y representaciones arquetípicas o imágenes de lo inconciente colectivo, por otro. Con el término arquetipo Jung designa propiamente la disposición funcional, que como tal es incognoscible. Hay un error que es pensar que los arquetipos están determinados en cuanto a su contenido, error en el que caen quienes los ven como una especie de representaciones inconcientes. Lejos de esto, se trata, en realidad, de una “facultas praeformandi”, una posibilidad a priori de la forma de la representación.21 El arquetipo en sí no es es alcanzable sino indirectamente por la conciencia, sólo a través de ciertas representaciones elaboradas según esa disposición fundamental.22

Por este último aspecto es que Jung prefiere usar el término de “símbolo” y no el de “signo” para aplicar al arquetipo.23Los arquetipos son símbolos auténticos y legítimos, que no podrían ser interpretados como shmei`a (signos) ni como alegorías. Son auténticos símbolos, en cuanto son plurívocos, llenos de vislumbres e inagotables (…) hay que establecer ante todo su plurivocidad, su abundancia de relaciones casi inabarcable, que hace imposible toda formulación unívoca. Además, son constitutivamente paradójicos.24El símbolo no es ni una alegoría ni un signo, sino la imagen de un contenido en su mayor parte trascendente a la conciencia.25El Dr. Jung insiste una vez más sobre la diferencia del símbolo respecto del signo y de la alegoría: Los símbolos no son signos o alegorías para una cosa conocida, sino que tratan de indicar una realidad poco conocida o desconocida del todo. El tertium comparationis de todos los símbolos es la libido. Su unidad de significado sólo estriba en que son metáforas de la libido.26En mi concepción, el concepto de “símbolo” es rigurosamente distinto del concepto de mero “signo”. El significado simbólico y el significado semiótico son dos cosas enteramente distintas (…) Toda concepción que explique la expresión simbólica como una analogía o designación abreviada de una cosa es una concepción semiótica[por ejemplo USAL, para indicar Universidad del Salvador] Una concepción que explique la expresión simbólica como la mejor formulación posible, y, por tanto, como la formulación más clara y característica que por el momento puede hacerse de una cosa relativamente desconocida, es una concepción simbólica. Una concepción que explique la expresión simbólica como la paráfrasis o reconfiguración intencionada de una cosa conocida es una concepción alegórica. [por ejemplo, usar la metáfora de camino para referirse a la carrera universitaria]. La explicación de la cruz como símbolo del “amor divino” es semiótica, pues, “amor divino” designa de modo más certero y mejor que una cruz la situación factual que se quiere expresar. En cambio, es simbólica la explicación de la cruz que la ve, más allá de todas las explicaciones imaginables, como expresión de una situación factual que hasta ese momento es desconocida, incomprensible, mística, trascendente, como una situación factual, por lo pronto psicológica, que, como más certeramente puede ser representada es con la cruz. Mientras el símbolo está vivo, es la expresión de una cosa que no cabe designar de mejor manera que con él. El símbolo está vivo mientras se halla preñado de significado. Pero si el símbolo ha dado a luz su sentido, esto es, si ha sido encontrada la expresión que formula mejor que el símbolo usado hasta ese momento la cosa buscada, aguardada o presentida, entonces, el símbolo muere, es decir, ya no tendrá más que un significado histórico. Por ello puede seguir hablándose de él como de un símbolo, bajo el presupuesto tácito de que está hblándose de lo que él era cuando aún no había dado a luz su expresión mejor (…) Una expresión que se emplea para designar una cosa conocida, no pasa nunca de ser un mero signo y jamás es un símbolo. Todo producto psíquico puede ser concebido como símbolosiempre que sea la mejor expresión posible en ese momento de una situación factual desconocida o sólo, relativamente conocida hasta entonces, y siempre que nos inclinemos a admitir que la expresión quiere designar aquello que está solo presentido, pero aún no claramente sabido (…) Es un símbolo todo fenómeno psicológico si se supone que dice y significa más cosas, y otras cosas, que las que dice y significa, y que se sustraen a nuestro conocimiento actual (…) Que algo sea un símbolo o no lo sea es algo que depende en primer lugar de la actitud de la conciencia que lo contempla; de un entendimiento que ve la situación dada no sólo como tal, sino también, como expresión de algo desconocido (…) Un símbolo que muestre apremiantemente su naturaleza simbólica [por ejemplo un triángulo con un ojo adentro. Se trata de un símbolo que impone de manera inmediata una concepción simbólica puesto que su pura facticidad carece de todo sentido si no posee un sentido simbólico] no por ello necesita ser ya un símbolo vivo. [El triángulo con el ojo en el medio, puede ser sólo un símbolo muerto, es decir, despierta meramente un interés intelectual o estético] Se dice que un símbolo está vivo tan sólo cuando también para el contemplador es la mejor y más alta expresión posible de lo presentido y aún no sabido.27Más adelante, agregaremos algo acerca del proceso de formación del símbolo en relación a su función transformadora.

  • Represión y Regresión de la Libido:

Cuando el instinto es entorpecido o inhibido por la oposición interna de los arquetipos, se produce una retención y una regresión del mismo. La regresión retrotrae a veces a la libido hasta la etapa presexual, recuperando su originaria polivalencia indiferenciada. Cualquier cantidad de libido devuelta a esa etapa por la regresión , encuentra en ella diversas posibilidades de aplicación. La consecuencia de la represión y la regresión es que se ocupa un objeto análogo que aparece en lugar del reprimido. Si la regresión ha llegado hasta la fase presexual, esta aporta los elementos de la nutrición: aparece por ejemplo, la madre nutricia. La regresión conduce en este caso a reanimar a la madre como objeto del deseo, pero simbólicamente con el carácter de nutricia.

Al considerar toda libido como sexual, Freud, cree que el problema del incesto es lo que provoca la regresión de la libido a los padres. Esto sería lo que crea símbolos, síntomas y situaciones que deben interpretarse como “incestuosos”. De esta fuente provendrían todos los temas incestuosos de la mitología, que son tan abundantes. La regresión sería, de esta manera, una fijación pasiva de la libido en los primeros objetos de la infancia, revestida de una envoltura incestuosa. Pero, ocurre que la sexualidad no es el único instinto, ni la instintividad se identifica puramente con la sexualidad. Por tanto, la represión no es siempre, represión de una libido sexual, sino que se relaciona de modo general con el conjunto de la vida instintiva. La regresión provocada por la represión de los instintos, conduce siempre al pasado psíquico, a la infancia, donde el papel de los padres era decisivo. Cuando la regresión va más allá de la infancia, o sea, hasta la fase prenatal, preconciente, surgen imágenes arquetípicas, que ya no se asocian a recuerdos individuales, sino que pertenecen al heredado tesoro de posibilidades de representación, que nacen de nuevo con todo ser humano.28

Cuando se analizan los contenidos constantes de ciertos mitos de diversa procedencia y cultura, hallamos un mitologema reiterado: el deseo ardiente de volver a las entrañas maternas, a fin de renacer, esto es, de hacerse inmortal, como el sol.29 El proceso mitopoyético reemplaza muchas veces, la madre por la ciudad, la fuente, la cueva, la iglesia, etc. Esta sustitución proviene de que la regresión de la libido reanima caminos y procederes infantiles, vinculados sobre todo a la relación con la madre. También a la relación con el padre, pero, por razones obvias, la relación con la madre prevalece, es más primordial y más profunda. Pero lo que antaño era natural y útil para el niño, constituye para el adulto un peligro psíquico que se expresa mediante el símbolo del incesto. Gracias a este tabú del incesto que se opone a la libido y la mantiene en su camino regresivo, ésta última puede dirigirse a los símbolos maternos producidos por lo inconciente. Y así, la libido vuelve a hacerse progresiva. El finalismo de esa transferencia, es particularmente ilustrativo cuando en lugar de la madre aparece la ciudad: la fijación infantil significa una paralización para el adulto, mientras que la vinculación con la ciudad fomenta sus virtudes cívicas y le procura una existencia útil.

La libido encuentra en los mitos y en los sueños diversos símbolos, como el sol, el árbol, la madre, el falo. Siempre se trata de un símbolo de la libido y no de una alegoría de tal o cual objeto concreto. Pues un símbolo fálico (el árbol, el gorro frigio) no significa el órgano sexual, sino, la libido, e igualmente cuando aparece claramente como tal, no alude a sí mismo, sino que representa un símbolo de la libido. En efecto, los símbolos no son signos o alegorías para una cosa conocida, sino que tratan de indicar una realidad poco conocida o desconocida del todo. El tertium comparationis de todos estos símbolos es la libido. Su unidad de significado sólo estriba en que son metáforas de la libido. Por tanto, cuando aparece la imagen de la madre, en un sueño, no se trata pues, de la madre verdadera, sino de la libido del hijo, cuyo objeto fue en otro tiempo la madre. Es la energía inconcientemente activa, la que se viste con imágenes. Por eso, si aparece por ejemplo, la imagen de una maga perversa, es preciso traducir: el hijo es incapaza de apartar su libido de la imago materna, de la madre, encuentra resistencia porque está fijado en la madre (235)

1 La verdad psicológica no excluye una verdad metafísica, pero la psicología, como ciencia, tiene que abstenerse de toda clase de afirmaciones metafísicas. Su objeto es la psique y sus contenidos. Jung, C.G. op. cit. pg. 244.

2 La Misa…debe su carácter viviente, entre otras cosas, a su indudable eficacia psicológica que la convierte en un adecuado objeto de estudio para el psicólogo. Es evidente que éste sólo puede examinar el tema desde el punto de vista fenomenológico. Las realidades de la fe están más allá del campo psicológico. Jung, C.G. Psicología y Simbólica del Arquetipo, Paidós, Barcelona, 1982. Pg. 52.

3 La libido que forma estructuras religiosas, regresa, en última instancia a la madre, representando así propiamente, el vínculo que nos une a nuestro origen. Cuando los Padres de la Iglesia deribaban la palabra religio de religare, podían apoyarse en ese hecho psicológico para su interpretación. Jung, C.G. SdT, op. cit. pg. 426.

4 Se trata de …referir ciertas representaciones dichas metafísicas, que han perdido su fundamento empírico natural, a un acontecer psíquico vivo y umiversalmente presente, con lo cual recobran su sentido propio y originario. Vuelve así a establecerse una conexión entre aquellos contenidos proyectados que se formularon como concepciones metafísicas y el yo. …Si los conceptos metafísicos no ejercen ya fascinación, hoy en día, eso no se debe ciertamente a que de algún modo falte lo originario y primitivo en el alma europea, sino única y exclusivamente a que lo que hasta entonces eran símbolos, no expresan ya más aquello que, ahora pide la palabra desde el inconciente… Jung, C.G. Aion, Contribución a los simbolismos del sí-mismo, edit. Paidós, Barcelona, 1997, pg. 46-48.

5 Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 141 ss.

6 Jung, Carl G. Op. cit. Pg. 143.

7 Jung, Carl G. Op. cit. Pg. 147.

8 En vez de la teoría sexual, me pareció más adecuada una concepción energética que me permitió identificar la expresión “energía psíquica” con el término “libido”. Jung, Carl G. Op. cit. Pg. 147. Entiendo por Libido, la energía psíquica. La energía psíquica es la intensidad del proceso psíquico, su valor psicológico. Por valor psicológico no hay que entender un valor de índole moral, estética o intelectual atribuído a algo, sino que el valor psíquico es sencillamente definido por su fuerza determinante, lo cual se exterioriza en determinados efectos psíquicos, rendimientos. (…) No hipostasío el concepto de energía sino que lo uso como un concepto apto para expresar intensidades o valores. Con mucha frecuencia uso indistintamente las expresiones libido y energía. Jung, Carl G. Tipos Psicológicos, Edit. Sudamericana, Barcelona, 2000. Pg. 542, pfo. 868.

9 Jung, Carl G. SdT. Op. cit. Pg. 148.

10 Jung, Carl G. Arquetipos e Inconciente Colectivo, edit. Paidós, Barcelona 1997. Pg. 9 ss.

11 A partir de la sintomatología de las neurosis, Freud hizo aparecer como probable que los sueños fueran vehículo de contenidos inconcientes. Los contenidos inconcientes que de ese modo encontró, parecían consistir de elementos de naturaleza personal, enteramente capaces de llegar a ser concientes y, por tanto, tales que, bajo otras condiciones son concientes. Según a él le pareció, estaban “reprimidos” a consecuencia de su carácter moral incompatible. Análogamente a los contenidos olvidados, habían sido concientes en otro momento, pero a consecuencia de una acción en contra de ellos por parte de la conciencia habían llegado a caer por debajo del umbral y se habían vuelto entonces, relativamente irreproducibles. Por medio de una apropiada concentración de la atención sobre las asociaciones rectoras, es decir, sobre los indicios que se conservan en la conciencia, la reproducción asociativa de los contenidos perdidos logra un resultado semejante al que se obtiene por un ejercicio mnemotécnico. Mientras los contenidos olvidados se vuelven irreproducibles debido al descenso de su valor umbral, los contenidos reprimidos deben su carácter de relativamente irreproducibles, a una represión proveniente de la conciencia. Este primer descubrimiento llevó lógicamente a interpretar lo inconciente como un fenómeno de represión que debía ser entendido personalísticamente Posteriormente Freud reconoció también la supervivencia de restos arcaicos en calidad de formas funcionales. Pero también estos fueron interpretados personalísticamente. En esta concepción, la psique inconciente aparece como un apéndice subliminal del alma inconciente. Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 124.

12 Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 337: Por ejemplo aquí, Jung califica a la teoría freudiana, como “concretismo” y “orientación unilateralmente biológica”.

13 Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 10-11.

14 Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 11.

15 El contenido esencial de todas las mitologías y de todas las religiones es de naturaleza arquetípica. Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 150

16 Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 12.

17 Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 46-47.

18 La imagen primigenia a la que he también dado el nombre de arquetipo es siempre colectiva, o sea común cuando menos, a pueblos enteros o a épocas enteras. Es probable que los temas mitológicos más importantes sean comunes a todas las razas y a todos los tiempos; así yo he podido demostrar en los sueños y en las fantasías de negros de pura raza enfermos mentales, una serie de tams de la mitología griega. Jung, Carl G. TP, op. cit. pg. 525 pfo. 831.

19 Los arquetipos no se difunden meramente por la tradición, el lenguaje o la migración, sino que pueden volver a surgir espontáneamente en toda época y lugar sin ser influídos por ninguna transmisión exterior. Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 73

20 Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 121.

21 Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 74

22 Los arquetipos son formas típicas de conducta que, cuando llegan a ser concientes, se manifiestan como representaciones, al igual que todo lo que llega a ser contenido de conciencia. Se trata entonces de modi característicamente humanos y por eso, no debe sorprendernos comprobar en el individuo la existencia de formas psíquicas que no sólo aparecen en la antípodas sino también en otros siglos con los cuales nos liga únicamente la arqueología. Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 173-174. Estas formas innatas que existen a priori, pueden producir en los más diversos individuos, “representaciones” o relaciones de representaciones, prácticamente idénticas, cuyo origen no cabe atribuír a experiencia individual alguna. (…) en la psicosis surgen ideas e imágenes que no son insólitas para el especialista dada la afinidad de sus temas con ciertos mitologemas. Como la estructura fundamental es más o menos la misma en todas partes, los temas oníricos aparentemente individuales, pueden compararse con mitologemas de cualquier procedencia. Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 322. Cuando el análisis penetra en el fondo de los fenómenos de conciencia, descubre allí, las mismas figuras arquetípicas que animan los delirios de los psicóticos. Esos arquetipos existen en todo tipo normal de fantasía. El elemento patológico no consiste en la existencia de esas representaciones, sino en la disociación de la conciencia que ya no puede dominar lo inconciente. Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 46.

23 El Dr. Jung dice refiriéndose a la Misa desde una óptica psicológica: el rito de la Misa es necesariamente y en cada una de sus partes un símbolo. Pero un símbolo no es un “signo” arbitraria y deliberadamente establecido de un hecho conocido y concebible; sino una expresión manifiestamente antropomorfa y, por ello limitada, y sólo parcialmente válida, de algo suprahumnano y solo concebible hasta cierto punto. El símbolo es sin dudas, la mejor expresión posible, pero permanece por debajo de la alturaque corresponde al misterio que designa. En este sentido la Misa es un símbolo. Jung, Carl G. PySdA, op. cit. Pg. 55.

24 Jung, Carl G. AeIC, op. cit. Pg. 44-45.

25 Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 102.

26 Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 235.

27 Jung, Carl G. TP, op. cit. Pg. 554-562.

28 Jung, Carl G. SdT, op. cit. Pg. 193-194.

29 Jung, Carl G. Op. cit. Pg. 226.

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