DIFERENCIA ENTRE LA CONCEPCIÓN POSITIVISTA DE LA RELIGIÓN Y EL PLANTEO DE FEUERBACH. PERSPECTIVA ANTROPOLOGICA

CONCEPCIÓN “POSITIVISTA” DE LA RELIGIÓN.

 El Positivismo como doctrina filosófica tiene su origen en Auguste Comte (1798-1857). Su pensamiento es una reacción contra la especulación del idealismo romántico. Es definidamente anti-metafísico. Comte se esfuerza por marcar un corte profundo entre la abstracción especulativa y la experiencia fenoménica. La Ciencia experimental con sus leyes y métodos debe regir con exclusividad en el mundo moderno dejando en el pasado “oscuro” las nociones a priori y los conceptos universales y absolutos.

El punto de partida de las reflexiones de Comte radica en su preocupación por la situación política que, a sus ojos, se presenta siempre como anárquica.1 El punto de llegada será el intento de fundar la Sociología como ciencia autónoma y principal.

El problema de la anarquía en la situación política se debe a que ésta no reposa sobre principio alguno suficientemente general y sólido como para asegurar la comunidad de opiniones y por consecuencia, una armonía de actividades en la sociedad. El esfuerzo de Comte se dirigirá a buscar un remedio a tal estado anómico, verdadera enfermedad de la sociedad. El autor creyó hallarlo en la constitución de la Filosofía Positiva, y lo expuso en las célebres lecciones de su Curso, que publicó de 1830 a 1842.

La anarquía política tiene su fuente en la anarquía moral y ésta a su vez, resulta de la anarquía intelectual. Allí donde las opiniones públicas no son dominadas por principios comúnmente admitidos, no es posible ordenar las costumbres mediante reglas universalmente aceptadas. La sociedad toda queda en desorden; ningún gobierno tendría base estable en que fijarse; ninguna autoridad resultaría indiscutible, ni sería posible orden público alguno.2

De aquí el interés de Comte por la Ciencia Experimental, que se presenta como capaz de proporcionar a la sociedad, conocimiento cierto, fundado empíricamente, y aceptable universalmente.

La Filosofía Positiva debe proporcionar al hombre un sistema de creencias unificador del pensamiento colectivo. Esto se logra en la medida en que ella introduce la ciencia experimental o el pensamiento científico en los hechos humanos. Consecuentemente, las relaciones sociales adquieren un conjunto de reglas (moral) fundadas “científicamente”, y las mismas reglas determinan una organización política básica susceptible de ser aceptada por todos los hombres por responder a sus convicciones intelectuales tanto como a sus tendencias morales.

La Filosofía de Comte debe entenderse siempre a partir de esta triple enfoque: político, moral e intelectual. Si se soluciona el problema de la validez universal de las creencias en el plano intelectual a través de la adquisición de un pensamiento científico en los hechos sociales, la vida moral y la vida política resuelven sus inherentes conflictos.

Por eso, las consecuencias de este pensamiento positivo, serán en el plano intelectual, tal como se dijo, el desenvolvimiento definitivo de las ciencias experimentales, en el dominio moral, el repudio de los fines sobrenaturales y la preocupación por la existencia terrestre; en el dominio político, la sustitución de la autoridad absoluta, fundada en el derecho divino, por una autoridad relativa que hay que conciliar con la libertad individual de examen y de acción.3

– Filosofía Positiva.

El mismo Comte explica por qué recurre al término Filosofía Positiva cuando dice al comienzo de sus Lecciones: empleo la palabra Filosofía en la acepción que le daban los antiguos, y especialmente Aristóteles, en su significación de sistema general de los conocimientos humanos. Al añadirle la palabra Positiva, indico que considero este modo especial de filosofar consistente en enfrentar las teorías en cualquier orden de ideas como dirigidas a la coordinación de los hechos observados; lo cual constituye el tercero y último estado de la filosofía general, primitivamente teológico y después metafísico, según explico desde la primera lección. 4

Según lo dicho, la Filosofía Positiva es el tercer estadio del desarrollo de una “filosofía general”. Dicha “filosofía general” no sería más que el conocimiento humano que se desarrolla progresivamente hasta un estadio superior. La forma superior de pensamiento, la Filosofía Positiva, dirige las ideas a coordinar los hechos observados e implica la extensión del método experimental a todos los órdenes humanos. Puesto que todos los espíritus rectos repiten desde Bacon que no hay más conocimientos reales que los que descansan sobre los hechos observados y que son por tanto susceptibles de demostración racional o verificación experimental.5 Por esa razón, Comte reconoce que la denominación Filosofía Positiva guarda mucha analogía con la de Filosofía de la Ciencia, pero no acepta esta última denominación puesto que no abarca todos los órdenes de fenómenos, mientras que filosofía positiva implica el estudio de los fenómenos sociales además de todos los otros. De tal modo que se le proporciona a todos los temas sobre los que puede ejercitarse el espíritu humano, un modo uniforme de razonar.6

A pesar de que Comte no acepta el nombre de Filosofía de la Ciencia para su doctrina, con Hubert, debemos reconocer por lo menos, que ésta, en sí, es esencialmente una teoría de la ciencia.7 Esta supone una clasificación general de las ciencias positivas y un reconocimiento del lugar de ella misma, la Filosofía Positiva entre las demás ciencias. Este es el destino que yo preveo para la Filosofía Positiva en el sistema general de las ciencias positivas propiamente dichas: Como tal esta nueva Filosofía Positiva no se entrega a ninguna rama particular de la filosofía natural (entendida en sentido empirista como el conjunto de las ciencias experimentales) sino que considerando las diversas ciencias positivas en su estado actual, se ocupa exclusivamente de determinar con precisión el espíritu de cada una, de descubrir sus relaciones y su encadenamiento y de resumir si es posible, todos sus principios propios en el menor número de principios comunes, ajustándose siempre a las máximas fundamentales del método positivo. Este estudio de las generalidades serviría a su vez, para comparar y rectificar los resultados de las ciencias particulares. 8 El método positivo, es esencialmente, el método experimental, que para Comte, consiste en tres procedimientos diferentes: 1. observación propiamente dicha, o sea examen directo del fenómeno tal como se presenta naturalmente, 2. experimentación, o sea contemplación del fenómeno más o menos modificado por circunstancias artificiales que intercalamos expresamente buscando una exploración más perfecta, 3. comparación, o sea, la consideración gradual de una serie de casos análogos en que el fenómeno se vaya simplificando cada vez más. 9

– La Ley de los Tres Estadios.

Al extender el método experimental al campo de los hechos sociales, Comte obtiene como resultado la formulación de una Ley que le permite entender “científicamente” los fenómenos sociales. He ido aplicando al conjunto del pasado mi Ley fundamental de la evolución humana, a la vez mental y social consistente en el paso necesario y universal de la humanidad por tres estados sucesivos: el teológico o preparatorio, el metafísico o transitorio, y el positivo o final. El acertado uso de esta ley me ha permitido explicar científicamente las grandes fases históricas. 10

El estado inicial del pensamiento y de la sociedad, el estadio teológico, es el lento y penoso preámbulo de la humanidad, caracterizado por la preponderancia de la imaginación sobre la razón, y de la actividad guerrera sobre la pacífica. Este periodo oscuro ha sido totalmente cumplido por los pueblos más avanzados, ya que hemos podido seguir en toda su extensión el proceso de la era teológico-militar, viendo primero su inicial desarrollo espontáneo, después su completa extensión mental y social y finalmente su irrevocable decadencia, determinada por el acrecentamiento continuo de la influencia metafísica, bajo el impulso creciente de los brotes positivos. Estas tres fases de nuestro pasado han correspondido exactamente a las tres formas generales que afecta sucesivamente el espíritu teológico: necesariamente fetichista en su iniciación, politeísta en su época esplendorosa y monoteísta durante su inevitable decadencia.11

Según lo dicho, Comte reconoce en el desarrollo del pensamiento y la sociedad un estadio primitivo: el teológico, que a su vez contendría tres momentos: el fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo.

El fetichismo consiste en la asimilación espontánea de todos los fenómenos a los actos humanos considerándolos como una primordial actividad divina. El fetichismo culmina en la astrolatría. 12 En el politeísmo esa fuerza divina inmanente a los astros es apartada ahora de los seres reales para convertirla en atributo exclusivo de seres puramente ficticios. Se trata de imprimir en las concepciones religiosas un primer grado de generalización, de concentración y de simplificación, cuyo cumplimiento comienza a manifestar la intervención del espíritu metafísico que sustituye a las divinidades materiales por sus entidades peculiares. 13 Comte califica el politeísmo como la principal época de la vida religiosa puesto que tal sistema logra por un tiempo que nadie sospeche de la sumisión general de los fenómenos naturales a leyes invariables. 14 Es una infancia de la razón humana que permite, sin embargo, la educación estética de la humanidad, irrealizable de otro modo.15 Es interesante como Comte vincula el politeísmo y el desarrollo estético a través de las representaciones de las divinidades.

La decadencia del estadio teológico la marca el monoteísmo. El pensamiento metafísico se va abriendo camino lentamente hasta demoler el politeísmo. Termina por apoderarse del estudio del mundo exterior y aunque no puede quitarle a la teología el imperio de las concepciones morales y sociales, la obliga a la simplificación monoteísta. 16

Por el monoteísmo la razón viene a restringir cada vez más el dominio anterior de la imaginación, dando lugar al sentimiento de la sujeción de todas los fenómenos a leyes invariables.17

A lo largo dela Lección 57, Comte intenta mostrar cómo las diversas fases del estadio teológico se van plasmando en corrientes de pensamiento y formas sociales de organización que se corresponden (Politeísmo-Polis griega, Monoteísmo-Imperio Romano) . El autor, aspira a desentrañar al mismo tiempo, las mutaciones necesarias del desarrollo progresivo de la historia del pensamiento y de la sociedad, mutaciones que dan lugar al cambio de fases.

El estadio metafísico es el periodo crítico-negativo de la historia. Comienza ya en el periodo monoteísta y va pasando de la simplificación monoteísta a la idea abstracta de causa, de principio racional. Se trata de una etapa intermedia, como una especie de pubertad del espíritu humano. La idea de naturaleza irá desplazando a la idea de Dios. La metafísica no es mas que una teología gradualmente enervada por simplificaciones disolventes que aunque no es aún filosofía positiva, posee ya una capacidad de generalización que la dispondrá para ésta en el futuro. 18

En el estadio positivo la imaginación queda definitivamente subordinada a la observación empírica. La mente humana se atiene a las cosas reales, es decir, experimentables. Se buscan establecer, a través de la experiencia, las leyes invariables de los fenómenos naturales. Este es el conocimiento positivo. El espíritu humano renuncia desde ahora a las investigaciones absolutas que no convenían más que a su infancia, y circunscribe sus esfuerzos al dominio de la verdadera observación única base posible de los conocimientos accesibles en verdad adaptados a nuestras necesidades reales.19

En efecto, la nota de relatividad, está comprendida en lo que entiende Comte por conocimiento positivo, ya que la razón moderna no puede dejar de ser crítica frente al pasado si no renuncia a todo principio absoluto. Así lo positivo llega a ser definitivamente inseparable de lo relativo.20 El conocimiento positivo es relativo a la experiencia. Todo lo que no sea relativo a la experiencia es rechazado por Comte como apriorismo o especulación abstracta, formas derivadas del estadio teológico. El pensamiento positivo excluye como radicalmente inaccesible y profundamente ociosa toda investigación sobre las causas propiamente dichas, primeras o finales, de cualquier hecho. En sus concepciones teóricas explica siempre el cómo y jamás el por qué.21

– La Religión Positiva.

De acuerdo a la doctrina de los Tres Estadios, la ceencia en poderes sobrenaturales, sea identificados con los de la naturaleza, sea abstraídos en divinidades representadas por la imaginación o la creencia en la idea abstracta de un Dios causa primera de toda creatura, pertenece siempre al estadio teológico de la evolución humana, y por ende, siempre se trata de un pensamiento primitivo, correspondiente a la infancia de la humanidad. El pensamiento positivista no puede admitir como reales las afirmaciones de conocimiento propias del estadio teológico. Dios, lo divino, la creencia en una realidad trascendente, son incompatibles con el espíritu positivo.

Sin embargo, Comte, persiste en calificar de religión su doctrina universal, aunque ésta rechaza toda creencia sobrenatural.22 El autor encuentra en el término religión una acepción general que le permite aplicarlo a su Filosofía Positiva, sin que dicho término comporte necesariamente los contenidos propios del estadio teológico.

Es así que, religión, para Comte, indica el estado de completa unidad que distingue a nuestra existencia personal y social, cuando todas sus partes, morales y físicas, convergen habitualmente hacia un destino común. (…) La religión consiste en regular cada naturaleza individual y religar todas las individualidades. 23 Este ideal de unidad universal y de armonía individual y colectiva de la sociedad es el resultado de la tendencia natural del conjunto de los esfuerzos humanos a un tipo inmutable.

En las etapas primitivas del desarrollo del pensamiento y de la sociedad, este “religamiento” de todos los individuos era intentado por los diversos sistemas de pensamiento y por las instituciones sociales correspondientes a ellos. Ellos eran síntesis parciales y provisionales en el grado que lo permitían las diversas situaciones.24 En este sentido, las religiones tanto en el politeísmo como en el monoteísmo han sido intentos de unidad o de síntesis. No existe en el fondo más que una sola religión universal y definitiva a la vez,25 las religiones de contenido “teológico” tendían a ésta única religión. El positivismo disipa el antagonismo mutuo de las diferentes religiones del pasado, tomando su propio dominio del fondo común, del que todos se consideraban sus dueños.26

En la etapa positiva, la religión, es decir, la unidad armónica de la existencia personal y social se basa en el carácter real y definitivo de los conocimientos empíricos. Estos dan cohesión a criterios morales sólidos “científicos”, capaces de sostener las instituciones de la vida política, tal como se adelanto al comienzo de este informe. El pensamiento positivo da así nuevo y definitivo contenido a la religión, una Religión Positiva.

Para llegar a la religión Positiva participan dos condiciones generales, que eran también propias de la religión en los estadios inferiores: el corazón (sentimiento) y el espíritu (fe). Para constituir la armonía completa y duradera del individuo y de la sociedad se necesita en efecto, ligar lo interno por el amor y religarlo a lo externo por la fe. 27 Pero la fe positivista no es la creencia en una realidad sobrenatural, sino en la existencia comprobada de un orden inmutable al que está sometida toda clase de acontecimientos.28 Naturalmente la fe positivista no es creencia vaga,29 es conocimiento comprobado, es decir, verificado experimentalmente. Por eso, la fe positiva expone directamente las leyes efectivas de los diversos fenómenos observables, así los externos como los internos, es decir sus relaciones constantes de sucesión y de similitud que nos permiten preverlos unos tras otros.30 Esta es ciertamente la verdadera fe en la providencia. Una providencia científica.

La religión positiva intenta lograr la unidad armónica de toda la sociedad humana, es decir, la Humanidad. Para esto se vuelve necesaria la fe positivista, cuyo objeto esencial es concebir el orden universal que domina la existencia humana para determinar nuestra relación con él.31 Antes, en el pensamiento metafísico y en el teológico se juzgó este orden como independiente de nosotros, para así soportarlo mejor y modificarlo más.32 La forma de concebir este orden universal siempre es la observación empírica de los fenómenos. El objeto es armonizar individuo y sociedad.

Según lo dicho, en la religión Positiva no hay lugar para un Dios trascendente. En todo caso este lugar lo ocuparía la Humanidad, en cuanto el objeto máximo de culto. En el Prefacio del Catecismo Positivista, Comte anota con mayúsculas el término HUMANIDAD, y llama a los discípulos de su doctrina: servidores teóricos y prácticos de la Humanidad. 33 Al mismo tiempo él se considera a sí mismo como sacerdote, primer pontífice de la religión de la Humanidad. Y considera a Clotilde de Vaux, su casta compañera inmortal, la mujer, símbolo de los catecúmenos de la nueva religión positivista. 34

EL PLANTEO RELIGIOSO DE FEUERBACH.

La crítica de la Religión en Ludwig Feuerbach, se resume en gran medida en el título de su obra más famosa: La esencia del Cristianismo. Justamente, Feuerbach no se propone destruir la religión –en realidad su crítica se aplica en particular al cristianismo- sino intentar comprenderla en su esencia última. Para el autor, la teología cristiana es una “antropología” religiosa porque en última instancia la doctrina religiosa, en especial la del cristianismo no habla de Dios sino que habla del hombre. Es en este sentido que debe entenderse a Feuerbach como un “materialista humano”. 35 Se trata de superar la esencia “teológica” de la religión por la verdadera esencia “antropológica”.

Feuerbach valora el sentimiento como la esencia humana de la religión. En este sentido se distancia de su maestro Hegel y se acerca a Schleiermacher.36 El sentimiento es tu fuerza más íntima y al mismo tiempo diferente e independiente de ti: está en ti y sobre ti mismo. Es tu ser más propio y sin embargo lo captas en cuanto y como ser diferente: brevemente dicho, es tu Dios. ¿Cómo podrías diferenciar esta esencia que está en ti, de otra objetiva? ¿Cómo podrías trascender tu sentimiento?37

La clave de la crítica a la religión de Feuerbach está en comprender que su esencia originaria es el ser esencial del hombre, ella es en esencia antropología. La religión consiste en la “objetivación” de necesidades primitivas y esenciales del hombre (…) Por eso rectamente entendido el conocimiento de Dios es autoconocimiento del hombre, pero de tal naturaleza que no sabe que lo es.38 La esencia de Dios no es más que la del ser humano, o mejor dicho, es la esencia del hombre objetivada y separada de los límites del hombre individual, real y corpóreo. Es la esencia contemplada y venerada como un ser-otro, propia y diferente del hombre. 39

De acuerdo a lo dicho, en la medida en que la religión evoluciona el hombre va negando a Dios y va afirmándose a sí mismo. Por eso, Feuerbach afirma que la religión es la esencia infantil de la humanidad. (…) el desarrollo histórico de las religiones consiste en que, lo que la religión anterior consideraba algo objetivo, ahora se considera subjetivo, lo que se contemplaba y veneraba como Dios, se reconoce ahora como algo humano. La religión anterior es para la posterior idolatría; el hombre ha venerado su propia esencia.40 Feuerbach cree que el protestantismo fue en la religión cristiana un paso en esta evolución religiosa en cuanto que no se preocupó ya, como el catolicismo, por lo que es Dios en sí, sino sólo por lo que es Dios para el hombre.

La religión admite las imágenes objetivas forjadas por los hombres como si no fuesen imágenes, es decir, como si fueran cosas autónomas. La filosofía hegeliana, en cambio, las consideraba meras representaciones o imágenes, que, en cuanto tales, carecen de verdad. Pero Hegel, según Feuerbach, intentaba traducir esas imágenes a pensamientos de tal modo que “justificaba” filosóficamente los dogmas religiosos. Él, en cambio, ni intenta interpretar filosóficamente los “símbolos”, ni los admite como realidades sino que comprende a las imágenes religiosas meramente como una exteriorización “patológica” de la esencia del hombre. El pan simbólico, el agua simbólica, el vino simbólico son en su origen, el pan, el agua y el vino real. Se trata de realizar una “simplificación” de las ideas religiosas llevándolas a los elementos más simples e inmanentes del hombre.41

Mientras que Hegel intentaba “concordar” los dogmas cristianos con la filosofía, Feuerbach intenta probar que filosofía y religión se reducen esencialmente a una antropología. Por eso, la filosofía considerada en su esencia puede admitirse como religión.

Feuerbach constata sin embargo la disolución histórica del cristianismo como un hecho cumplido en cuanto desapareció de la vida cotidiana del hombre. Por eso, a esto que es un hecho debe sumársele también la afirmación teórica de la esencia humana en lugar de la esencia de lo divino.

El hegelianismo fue el último intento de superar ambiguamente la contradicción entre el cristianismo y la filosofía griega. Hegel encubre esta contradicción haciendo aparecer al cristianismo como lo que no es, como su negación: como filosofía griega. Pero en lugar de esta negación a medias se debe llegar a una negación total y conciente del cristianismo. Ella da lugar a una nueva época y a un nuevo pensamiento decididamente no-cristiano. El cual será también religión. Puesto que lo que ayer era todavía religión, hoy ya no lo es, y lo que hoy se considera ateísmo, mañana será considerado religión 42en cuanto ésta es, esencialmente, el sentimiento de la esencia del hombre.

Feuerbach niega el sujeto Dios no los predicados de él. Para el autor, un verdadero ateo es aquel para quien los predicados del ser divino, tales como el amor, la sabiduría, la justicia, son una nada; pero no lo es aquel que niega el sujeto de tales predicados. La bondad, la justicia y la sabiduría no son quimeras por el hecho de que la existencia de Dios lo sea. 43

Por eso, el ateísmo de Feuerbach es un ateísmo particular: niega al sujeto de la fe cristiana no los predicados cristianos separados de su sujeto. Una especie de “ateísmo piadoso” como le reprochara Stirner.44

Feuerbach ve en el protestantismo un paso en el proceso de humanización de la religión e interpreta desde esta perspectiva los principios de Lutero. Feuerbach citando a Lutero dice: “Posees a Dios en la medida en que crees en Él (…) Si no crees no lo posees”. Si creo en un Dios, tengo un Dios. Es decir, lo que sostiene a Dios es la fe del hombre. Dios existe para el hombre que cree en Él. Dios tiene un ser para el hombre, esencialmente es nuestro Dios.45 De la interiorización o existencialización de la fe que obra Lutero, Feuerbach, concluye que el hombre produce a Dios como un reflejo de su esencia antropológica.

CONCLUSIONES.

Tanto en Comte como en Feuerbach es posible ver la influencia fundamental de la idea decimonónica dominante de “evolución”. La dinámica progresiva de la historia es indiscutible en ambos autores.

En Comte se halla presente una forma de “darwinismo social”, esto es, la idea de que la sociedad y la mente humana “evolucionan” en forma correspondiente según leyes físicas posibles de ser establecidas por vía empírica. En Feuerbach, la religión “evoluciona” en la medida que va superando las “objetivaciones” de la esencia humana que el hombre del pasado convirtió en entes separados del sujeto humano que las crea. Tanto Comte como Feuerbach amplían el concepto de religión para aplicarlo aún a la propia doctrina. No hay en ellos un rechazo del concepto como tal. Sí, de la idea de Dios como objetivación de la esencia humana en Feuerbach, o como una representación fantástica propia del estadio teológico o primitivo del desarrollo de la sociedad, según Comte.

Para ambos autores, la creencia en una divinidad separada del hombre pertenece a la infancia de la humanidad.

Sabido es que Feuerbach se “convierte” al materialismo como reacción a la filosofía hegeliana. Su pensamiento, en esencia, una “antropología”, pretende ser un “materialismo humano”, como reacción al Espíritu Absoluto hegeliano. En el pensamiento de Comte el materialismo es más radical: lo único real es lo perceptible empíricamente, lo material. Son transformaciones de base física, material las que provocan los cambios en la mente del hombre y en la sociedad humana. Las mismas leyes de las ciencias de la naturaleza se aplican a los fenómenos humanos. La Sociología es una anatomía social.

En ambos autores, los dogmas religiosos son imágenes de la fantasía. En Comte el conocimiento científico se ha abierto camino hasta superar aquellas imágenes que eran intentos de dar una explicación acabada de los fenómenos propia de las sociedades primitivas. En Feuerbach estas imágenes son la esencia del hombre “hipostasiada”, separada de sí misma, puesta por el hombre como un ser separado de sí. La decadencia de la religión en el progreso inmanente de la historia lleva por sí mismo al desenmascaramiento de esta esencia humana hipostasiada.

Comte aprecia el catolicismo como estructura social que en el estadio teológico, intenta de mejor manera la síntesis religiosa, es decir, la religación de todos los individuos en la sociedad. Su punto de partida inicial: el interés por el orden, lo lleva a apreciar este aspecto del desarrollo religioso en la etapa monoteísta. Feuerbach aprecia, por el contrario, al protestantismo, en cuanto vuelco antropológico de la religión. Su interés es el Dios para el hombre y no el Dios en sí mismo.

Comte intenta mantenerse entre dos ideas fundamentales en tensión: orden y progreso. El progreso está garantizado por el desarrollo de la ciencia experimental como base segura de todo el saber y toda la conducta humana. El orden es consecuencia de esta fundamentación sobre bases seguras e indubitables. Ambas ideas dan a pensar que la historia llega a su culminación en la etapa positiva. La armonía universal de la Humanidad parece ser la resultante realizable del proceso progresivo de la historia. En Feuerbach, el pensamiento parece mucho más provisional. No parece que la historia se detenga en una etapa en la cual la identificación entre el hombre y sus objetivaciones es completa. Parece que el hombre seguirá negando las objetivaciones del pasado como idolatría reemplazándolas por el sujeto humano. En Comte la religión como religación de todos los individuos, se realiza en un estadio positivo. En Feuerbach, la religión como esencia hipostasiada del hombre no se realiza sino negándose permanentemente.

La idea de Humanidad en Comte es una abstracción a pesar de su rechazo a todo apriorismo y abstraccionismo metafísico. La idea de esencia humana en Feuerbach también es una abstracción, a pesar de su intento de separarse de las representaciones hipostasiadas de la esencia humana en nombre del individuo de carne y hueso. Esta contradicción parece ser advertida en el autor, cuando reconoce que su mismo pensamiento es religión por lo que se supone, deberá ser negado como idolatría en el futuro.

Es evidente el ateísmo de ambos autores en cuanto negación de una trascendencia absoluta siendo que no puede admitirse como una modalidad de tal, el progreso histórico inmanente al hombre y a la sociedad. Aunque existe la idea de Humanidad en Comte o de esencia humana en Feuerbach a la que se aplican los mismos predicados de Dios y alrededor de las que se puede construir una verdadera “religión de reemplazo”, por usar un término de los psicólogos de la religión. En torno a estos sujetos abstractos tal vez se desarrolle la vivencia religiosa de los autores.

©zkbs’Bs. As, 2003

1 Es importante entender a Comte desde el impacto que le producen la Revolución Francesa, la inestabilidad de los primeros años de la República, el fenómeno Napoleón Bonaparte, la restauración de la monarquía, etc. Cambios que explican su preocupación política y que inciden incluso en su vida de docente.

2 René Hubert, La Doctrina de Auguste Comte, estudio crítico preliminar en Auguste Comte, Selección de Textos, Sudamericana, Buenos Aires, 1943, pág. 19 ss.

3 René Hubert, La Doctrina de Auguste Comte, op. cit. Pág. 27.

4 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Nota preliminar en Selección de Textos, Sudamericana, Buenos Aires, 1943, pág.

5 René Hubert, La Doctrina de Auguste Comte, op. cit. Pág. 28.

6 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Nota preliminar en Selección de Textos, pág. 74.

7 René Hubert, La Doctrina de Auguste Comte, op. cit. Pág. 31.

8 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 1, en Selección de Textos, op. cit. pág. 83.

9 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 28 en Selección de Textos, op. cit. pág. 85.

10 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57 en Selección de Textos, op. cit. pág. 127.

11 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57, en Selección de Textos, pág. 128.

12 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57, en Selección de Textos, pág. 131.

13 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57, en Selección de Textos, pág. 131.

14 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57, en Selección de Textos, pág. 132.

15 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57, en Selección de Textos, pág. 132.

16 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57, en Selección de Textos, pág. 136.

17 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57, en Selección de Textos, pág. 136.

18 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57 en Selección de Textos, op. cit. pág. 127.

19 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lección 57 en Selección de Textos, op. cit. pág. 127.

20 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Discurso preliminar en Selección de Textos, op. cit. pág. 79

21 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, 1, en Selección de Textos, op. cit. pág. 177.

22 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, 1, en Selección de Textos, op. cit. pág. 172.

23 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, Conversación 1, en op. cit. pág. 173.

24 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, Conversación 1, en op. cit. pág. 174.

25 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, Conversación 1, en op. cit. pág. 174.

26 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, Conversación 1, en op. cit. pág. 174.

27 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, Conversación 1, en op. cit. pág. 176.

28 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, Conversación 1, en op. cit. pág. 176.

29 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Nota preliminar en Selección de Textos, pág. 75.

30 Auguste Comte, Curso de Filosofía Positiva, Catecismo Positivista, Conversación 1, en op. cit. pág. 177.

31 Auguste Comte, Catecismo Positivista, Conversación 1, op. cit. Pág. 176.

32 Auguste Comte, Catecismo Positivista, Conversación 1, op. cit. Pág. 176.

33 Auguste Comte, Catecismo Positivista, Prefacio, en op. cit. Pág. 172.

34 Auguste Comte, Catecismo Positivista, Conversación 1, op. cit. Pág. 172.

35 Karl Löwith, De Hegel a Nietzsche, Sudamericana, Buenos Aires, 1974, pág. 463.

36 Schleiermacher pone en el sentimiento en la esencia de la religión pero no concluye como Feuerbach que Dios sea en esencia el sentimiento del hombre. Karl Löwith, op. cit. Pág. 463.

37 Ludwig Feuerbach, La esencia del Cristianismo, citado en Karl Löwith, De Hegel a Nietzsche, op. cit. Pág. 463.

38 Karl Löwith, op. cit. Pág. 464.

39 Ludwig Feuerbach, La esencia del Cristianismo, citado en Karl Löwith, op. cit. Pág. 464.

40 Ludwig Feuerbach, La esencia del Cristianismo, citado en Agustín Izquierdo, La Filosofía contra la Religión, edit. Edaf-Ensayo, pág. 119.

41 Karl Löwith, op. cit. Pág. 465.

42 Ludwig Feuerbach, La esencia del Cristianismo, citado en Agustín Izquierdo, La Filosofía contra la Religión, edit. Edaf-Ensayo, pág. 120

43 Ludwig Feuerbach, La esencia del Cristianismo, citado en Karl Löwith, op. cit. Pág. 468.

44 Karl Löwith, op. cit. Pág. 465.

45 Karl Löwith, op. cit. Pág. 470.

 

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