HEGEL COMO CULMINACION DEL PROCESO DE SECULARIZACION EN OCCIDENTE

Con la palabra “secularización” se suele denominar un proceso histórico desarrollado en el pensamiento y en la cultura occidental, por el cual, todas las esferas de la vida y del saber, se han ido separando progresivamente, de una experiencia religiosa inicial que otorgaba a la realidad envolvente del hombre un cierto carácter “sagrado”. En este sentido lo “secular” (del latín saeculum, indica lo temporal, lo intramundano, lo del “más acá”) se contrapone a lo “sagrado” (del latín: sacer, que indica lo “separado” del mundo para ser dedicado a la divinidad, lo “trascendente”, aquello propio del “más allá”). Las implicancias de este proceso son múltiples, por lo que el fenómeno de la “secularización”, debería considerarse análogamente, ya sea que se tenga en cuenta, el ámbito del conocimiento en general o el ámbito de las instituciones.

En el ámbito del conocimiento o más ampliamente en el del pensamiento (que es el que nos interesa de modo directo) la “secularización” en Occidente ha significado el desprendimiento de todas las esferas del saber, de la “teología”, y la constitución de las ciencias autónomas. Por tanto, a consecuencia de este proceso secularizador, ni la teología, ni Dios como su objeto propio, poseen ya un valor normativo para establecer o determinar los objetos de conocimiento de las distintas disciplinas autónomas. La Modernidad se distancia definitivamente de la Edad Media, en la cual, se entendía a la teología como “la ciencia” propiamente tal, de modo que los demás saberes eran “propedéuticos”, o en el caso de la filosofía, una “ancilla theologiae”.

Pero las consecuencias de la “secularización” van más allá de esta declaración de autonomía de las ciencias particulares. La Modernidad asume en el ámbito gnoseológico, una perspectiva radicalmente “subjetivista” por la que no le es permitido acceder por medio de la razón a otro conocimiento que no sea el de los fenómenos. El gran maestro que sistematiza esta posición dominante en la Modernidad ha sido I. Kant. De tal modo que no sólo ya no se cuenta a Dios y a la teología en la actividad cognoscitiva del hombre, sino que además, Dios no puede ser objeto de conocimiento racional.

Sabido es del esfuerzo que realiza Kant por conservar a Dios, pero en todo caso, lo reencuentra convertido en un mero postulado de la Razón Práctica, a fin de posibilitar una vida moral. Habrá una religión reducida a ética que Kant se esforzará en situar “dentro de los límites de la mera razón”, y los aspectos de la religión vinculados al “sentimiento” serán sencillamente relegados a un plano inferior.

Desde un punto de vista más psicológico, debería considerarse al proceso de “secularización” como una afección en la capacidad de vivencia religiosa. O mejor, como un reposicionamiento de dicha vivencia respecto de lo divino, lo “numinoso”, como su objeto propio. En este sentido se debería llevar el proceso mucho más atrás. Ya el paso del pensar mítico al “logos”, cuando el surgimiento de la filosofía entre los griegos, es un primer eslabón en el desarrollo del fenómeno de la secularización en Occidente. La aparición del cristianismo, con relación a las formas tradicionales de religión, ocupa un lugar fundamental en dicho proceso. Es importante recordar que los cristianos eran considerados “ateos” por la autoridad imperial. El cristianismo desacralizó el mundo antiguo quitándole todo carácter divino. En este sentido fue un potente movimiento secularizador. La teología cristiana armonizó la creencia en Dios y la práctica religioso-cultual, con un concepto de Dios trascendente situado en un más allá, inaccesible al hombre, pero perceptible para éste en cuanto que el Dios “creador” deja su huella en su creación. El orden del mundo es así, un reflejo del pensamiento divino y una obra de Dios. De la síntesis cristiana se siguen dos consecuencias fundamentales en orden al proceso secularizador que ha seguido la cultura occidental. Ambos aspectos guardan entre sí cierta relación conflictiva: por un lado, la distinción real entre Dios trascendente, causa primera, y la creación. Por otro, la afirmación de que ha Dios se accede solo a partir de las creaturas, en cuanto “causas segundas”.

En todo caso, el cristianismo hace que el hombre mire inequívocamente a su realidad circundante e inmediata y busque la comunicación con lo divino sólo a través de lo mundano. Si bien se conserva la creencia en un “más allá”, la ocupación cotidiana del hombre se halla en el “más acá”, al punto que esto define incluso su ingreso en la vida del más allá, la que se espera después de la muerte.

El cristianismo puede ser visto así como un movimiento que al delimitar la trascendencia de Dios, lo clausura en un “más allá”, del cual el “más acá” es reflejo (en este sentido es obvio, la dependencia del cristianismo respecto del pensamiento neo-platónico) y propone al hombre, como ocupación cotidiana, lo puramente “mundano”, la política, las ciencias, el arte, la economía, etc.

Si bien la Edad Media, fuertemente teocéntrica, conserva el carácter “sacro” de lo mundano y hace depender prácticamente todas las ocupaciones “seculares” de lo divino, no obstante, esta dependencia se canaliza fundamentalmente en un sistema de disciplina eclesiástica y moral que se propone como condición para el ingreso a la vida futura situada en el “más allá”. La sensibilidad para la captación de lo “numínico” en lo cotidiano va disminuyendo a medida que avanza el medioevo hacia el Renacimiento. El acostumbramiento a tratar con lo “secular”, los negocios, el ejercicio de la política, etc. genera probablemente, cierto desgaste que afecta a esta capacidad de captar lo numinoso en lo cotidiano. A esto se suma la afirmación teórica de la total trascendencia de Dios.

El cristianismo orientó la mirada hacia lo intramundano (lo secular) como aquello de lo que debe ocuparse el hombre, conservando una referencia al “más allá” en dos sentidos; en un sentido metafísico, en cuanto que, la plenitud del ser del mundo y del hombre se halla en una realidad metahistórica, trascendente –esto es la idea expresada en la “consumación” del tiempo, la “parusía”- y en un sentido moral, en cuanto que el acceso a esta consumación –el momento en que resuciten los muertos, la “salvación”- está condicionado por las acciones moralmente buenas de los hombres (los justos, los transformados por la “gracia” de Cristo)

La Modernidad debería ser vista como un eslabón en este proceso secularizador que arranca ya mucho antes en Occidente. En una sociedad volcada a la construcción de lo intramundano, cuya percepción de lo numínico en lo cotidiano se ha debilitado y con una idea de Dios puramente dependiente de un planteo gnoseológico realista, la aparición del sujeto –el “cogito” de Descartes- provocará una verdadera revolución en el pensamiento. El subjetivismo quita a Dios y a cualquier realidad extramundana, de la esfera de todo conocimiento posible por la razón. Consecuentemente, ni Dios puede ser objeto de conocimiento cierto, racional, ni la “teología” puede ser ciencia.

El Iluminismo moderno, retira a Dios de su lugar de autoridad que dictamina el ser y el hacer de toda la realidad y coloca en su lugar a la Razón. La leyenda que ve entrar a los revolucionarios en la catedral de París para derribar de su pedestal a la imagen de la Inmaculada y en su reemplazo erigir a una prostituta con una orla en la que se leía: “Diosa Razón” es por demás elocuente. En el mejor de los casos, Dios puede ser un principio último explicativo de los orígenes del mundo y del hombre postulado por una fe “fideísta”. Pero en sí, es una realidad inaccesible, de El no se puede hablar pues no pertenece al espectro de lo fenoménico.

La religión, queda ligada de esta forma a la moral, como una “pedagogía” o una “propedéutica” de los principios éticos para la gente menos “ilustrada”, y al sentimiento y a la imaginación, en cuanto elaboradores de sus representaciones imaginarias. Del hombre ilustrado se espera que supere estas representaciones y se oriente por los principios éticos universales de la Razón.

El pensador que de manera preclara comprendió la “secularización” de la Modernidad, en su conexión íntima con todo el proceso secularizador del pensamiento occidental, y en particular, en su conexión con el cristianismo, como movimiento secularizador, fue Friedrich Nietzsche. Su famosa declaración de que “Dios ha muerto”, no era ninguna novedad en una cultura altamente secularizada como la europea de 1880. A nadie podía escandalizar que alguien dijese esto. A Dios ya lo había matado el Iluminismo, y en su óptica, el mismo cristianismo. Lo novedoso del pensador es que sitúa a la “muerte de Dios” en conexión con la muerte de la “metafísica” como prejuicio de la posibilidad de un conocimiento “verdadero”, prejuicio inherente a toda la ciencia moderna. Esto sí, toca de cerca la sensibilidad de los contemporáneos de Nietzsche, entusiasmados por los resultados de la ciencia positiva. Por eso, el proceso de secularización, en Nietzsche, es un proceso de crítica que inicia la razón, ya en la antigüedad, revisando la legitimidad de sus propias creencias –“desmitologizando” podría decirse con Bultmann- hasta “deslegitimarse” a sí misma poniendo en tela de juicio su carácter normativo y el carácter normativo de la “verdad”. En este sentido, el cristianismo y el iluminismo moderno son igualmente eslabones de este proceso secularizador, que en Nietzsche, es señalado como “nihilismo”.

Se han vuelto necesarios estos prolegómenos acerca del proceso de “secularización” para poder situar el papel de Hegel en la culminación de este proceso.

Hegel, que es teólogo por formación y que hereda las preocupaciones religiosas de su entorno social y familiar, comprende desde el comienzo su tarea intelectual, como una “reconciliación” con el mundo religioso desechado por el pensamiento moderno.

El debe recomponer las piezas de lo destruido. La teología debe volver a ser ciencia, la religión debe ser una actividad “razonable”, el sentimiento, la intuición, caminos válidos para el encuentro de lo verdadero.

Lo que permanece como herencia de la Modernidad en los presupuestos de Hegel es la autoridad máxima del pensamiento racional como fuente de conocimiento y legitimador de toda la realidad y la filosofía como el pensamiento racional por excelencia. Claramente tributario del Iluminismo moderno es el prejuicio de que habrá que salvar el contenido racional-conceptual de los antiguos dogmas desvistiéndolos de su ropaje representativo-mítico.

Hegel sabe que la teología de su tiempo después de la Ilustración, está en franca decadencia. En un primer momento se pensó que el pensamiento racional representado por la filosofía era un potencial enemigo del “dogma”. Pero después de la Ilustración, paulatinamente, este reproche ha sido quitado de en medio, y esto ha sido motivado ciertamente por la teología de nuestro tiempo, de los últimos treinta a cincuenta años. En la teología reciente han quedado muy pocos dogmas del anterior sistema de las confesiones eclesiásticas –por lo menos con la importancia que se les atribuía anteriormente- y no se los reemplazó por otros. Se podría llegar fácilmente a la idea de que en la religiosidad general del público ha penetrado una indiferencia amplia, casi universal, ante las doctrinas de fe tenidas antes como esenciales. …1

Nadie describe mejor que Hegel en este pasaje, la “secularización” de la cultura occidental.

La salida intentada por Hegel para salvar la fe, la religión y Dios, será la de llevar a la máxima expresión el idealismo moderno: al hacer coincidir perfectamente “lo racional” con “lo real”, no quedará ningún margen de existencia posible, para lo no-racional. Con esto Hegel, en lugar de salvar alguna trascendencia divina, más bien lo que hará es terminar de sepultarla culminando así el proceso “secularizador”. Lo que Nietzsche comprendió claramente y expresó con aquello de la “muerte de Dios”.

Ya no hay nada que se escape a la razón como en Leibniz, ni hay margen para ningún “noúmeno”.

En realidad con la identificación absoluta hegeliana entre lo divino y el desarrollo del Espíritu Absoluto, la secularización llega al máximo de su expresión. En su sistema lo “divino” es licuado en la identidad absoluta. Pues en la identidad ya no puede haber nada “sacro”, separado, trascendente.

La Religión.

En la Fenomenología del Espíritu, Hegel consagra un largo capítulo a la religión. Pero en esta obra, aún incluye al arte como una etapa en el desarrollo de ésta, y sólo más tarde, separará al arte de la religión, distinguiendo los tres estadios del espíritu absoluto: el arte, la religión y la filosofía. Esta tríada aparece claramente en las Lecciones sobre Filosofía de la Religión.

La religión precede a la filosofía como saber absoluto. Aquella es ya la presentación de la verdad especulativa pero aún en el elemento particular de la “representación” (Vorstellung). Se podría decir que desde esta perspectiva el arte es pura representación, la religión es saber pero aún en el elemento de la representación y la filosofía es saber absoluto, en ella ya no hay nada de representación. La identificación del espíritu en sí y para sí es absoluta. Aquí se alcanza la “reconciliación”, cuando el Espíritu absoluto integra en sí superándolas (aufheben) a todas las negaciones de sus propias objetivaciones manteniéndolas como momentos de su propio proceso.

A pesar de lo imperfecto de la religión concerniente a su elemento de “representación”, Hegel le otorga un lugar destacado. Tal como se dijo, Hegel, desde su perspectiva inicial de teólogo, tiene interés en salvar la religión de la reducción a la que fue sometida por la Ilustración y la filosofía de Kant. Contrariamente a éste, Hegel, no descarta todo elemento positivo e histórico pretendiendo conservar un esencial contenido racional-moral, sino que se propone integrar en la especulación filosófica los elementos positivos de la religión.2 No solo reconocerá en las diversas religiones, etapas del desarrollo del saber de sí del Espíritu absoluto, sino que además incluirá en su reflexión las fórmulas dogmáticas de la revelación cristiana, considerando a ésta como la forma más elevada de religión. En dichas formulaciones cristianas, se contiene ya el saber absoluto como saber de sí mismo o como espíritu, aunque aún en el elemento de la representación. Esas doctrinas fundamentales del cristianismo fueron o bien relegadas o bien explicadas muy tibiamente; dogmas tales como el de la Trinidad o el de los milagros fueron eclipsados por la misma teología. Su justificación, su verdadera afirmación, no puede darse sino mediante el espíritu cognoscente, y de este modo se ha conservado mucho más de dogmática en la filosofía que en la Dogmática y en la teología misma.3 Lejos de lo que podía pasar en el clima de la Ilustración, la filosofía no tiene ya que afrontar más el reproche de minimizar los dogmas; más bien padece el reproche de conservar demasiado de las doctrinas de la Iglesia, más que la teología generalmente vigente en nuestro tiempo.4

Hegel ve en la religión, como en el arte, una “representación” anticipada del pensamiento filosófico. La religión presenta el contenido verdadero, pero al estar en la forma de la representación, aparece a la comunidad religiosa como un contenido ajeno, extraño. No posee todavía la conciencia de lo que ella es.5

La religión es la autoconciencia del espíritu absoluto, representada por el espíritu finito.6 Y el espíritu finito o fenoménico no es más que el devenir del espíritu absoluto, el espíritu absoluto en su proceso de hacerse conciente de sí mismo.7 Por tanto, la religión tiene también una dialéctica, un desarrollo hasta alcanzar el espíritu en sí y conciente de sí. En el capítulo dedicado a la religión de la Fenomenología del Espíritu, esa dialéctica tiene tres momentos. Influenciado probablemente por Schleiermacher, Hegel distingue: religión de la naturaleza, religión del arte y religión revelada.

En las figuras del espíritu consideradas por la Fenomenología del Espíritu, se trata de figuras de la conciencia; la conciencia se opone a su mundo, no se reconoce en él, esto significa que, el espíritu aún no ha alcanzado la autoconciencia. Pero en la religión, en cambio, ya no se trata de un mundo que la conciencia conoce, o un más allá de sí, desplazado, sino que es el espíritu que conoce al espíritu, y este puro reconocimiento de sí mismo en el otro es la autoconciencia del espíritu. Según el concepto filosófico, Dios es espíritu, es concreto. Y si luego preguntamos qué es espíritu, entonces, el concepto fundamental de espíritu es aquel cuyo desarrollo constituye toda la doctrina de la religión. Si interrogamos provisoriamente a nuestra conciencia “¿qué es el espíritu?” entonces el espíritu consiste en manifestarse, en ser para el espíritu, esto constituye el concepto del espíritu mismo. O, para expresarlo más teológicamente, el Espíritu de Dios existe esencialmente en su comunidad; Dios no es Espíritu, sino en cuanto que El está en su comunidad.8 Este proceso de manifestación del espíritu (Dios) a sí mismo en la comunidad, constituye la misma religión.

Esto es lo que está supuesto en Hegel cuando, al comienzo de sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión, define la religión como la relación de la conciencia humana con Dios.9 Esta relación, este saber de Dios, y esta inseparabilidad de la conciencia respecto de este contenido, son justamente lo que denominamos religión en general.10 Se trata de un saber de Dios, en el doble uso de su genitivo: saber acerca de Dios (genitivo objetivo) visto desde la conciencia finita, y un saber propio de Dios (genitivo subjetivo) visto desde el mismo desarrollo del conocimiento de sí mismo operado por el espíritu absoluto. Por eso, el Espíritu absoluto se sabe en el saber finito, e, inversamente, el espíritu finito sabe su esencia en cuanto Espíritu absoluto: tal es el concepto universal de religión en general.11

Ahora bien, a pesar de tratarse en la religión, del conocimiento del espíritu mismo como tal, del saber de sí como espíritu o autoconciencia, la religión supone una dialéctica que se presenta, sin embargo, como una serie de figuras imperfectas. El espíritu se representa a sí mismo y en sí mismo, pero esta serie de representaciones constituye la religión, hasta que se alcance una figura perfectamente adecuada a lo que se quiere expresar.

En la religión, el espíritu se representa a sí mismo, es para sí el saber de sí mismo en lugar de ser solamente la conciencia de su mundo. Ahora su esencia, es este saber de sí mismo (no saber del mundo) que constituye el espíritu absoluto. Pero su manifestación es todavía imperfecta en tanto que se aparece bajo el velo de una forma inadecuada a esta esencia: Habiéndose producido ya en sí esta unidad de la esencia y del sí mismo, la conciencia tiene también aún esta representación de su reconciliación pero como representación. Alcanza la satisfacción añadiendo desde afuera a su pura negatividad la significación positiva de la unidad de sí misma con la esencia, por tanto su satisfacción permanece afectada por la oposición de un más allá. Su propia reconciliación entra, por consiguiente, en su conciencia como algo lejano, como la lejanía del futuro…Su reconciliación es pues, en su corazón, pero escindida todavía de su conciencia, y su realidad se halla aún rota. Lo que entra en su conciencia como el en sí o como el lado de la pura mediación es la reconciliación situada en el más allá; pero lo que entra en ella como presente, como el lado de la inmediatez y del ser allí, es el mundo que tiene que esperar aún su transfiguración. El mundo se halla ya ciertamente, reconciliado en sí con la esencia, y de la esencia se sabe, ciertamente que no conoce ya el objeto como algo extrañado, sino como igual a ella en su amor. Pero, para la autoconciencia, este presente inmediato no tiene todavía figura de espíritu. El espíritu de la comunidad es, así, en su conciencia inmediata, separado de su conciencia religiosa, la que proclama, ciertamente, que estas conciencias no están separadas en sí, pero un en sí que no se ha realizado o que no ha devenido todavía absoluto ser para sí.12

Este texto transcripto de la Fenomenología del Espíritu, a pesar de la dificultad que presenta el lenguaje hegeliano, nos ilustra acerca de lo que significa la imperfección propia de la religión como representación de la verdad.

La religión consiste en ese reencuentro (reconciliación) del espíritu consigo mismo como espíritu (saber de sí mismo y en sí mismo o autoconciencia) en la comunidad. Ese mismo saber de sí mismo, constituye la reconciliación, que está en la conciencia pero “representada”.

Al estar “representada” esa reconciliación del espíritu en sí como saber de sí, se opera ya efectivamente es decir, entra en la conciencia pero como realizada afuera, situada en un más allá. Es lo que Hegel expresa cuando dice que la comunidad, el hombre divino universal “siente” por amor eterno13 esa reconciliación, o que la reconciliación se opera “en el corazón” pero aún escindida de su conciencia. Por eso, el presente inmediato de esa reconciliación que en el amor es un “ya”, por decirlo así, en la conciencia es un “todavía no” porque aún no posee figura de espíritu. Es aún representado como “más allá”, “afuera”.

Es notable el recurso permanente de Hegel a los conceptos técnicos de la Dogmática cristiana. Obviamente se cuenta entre ellos, el concepto de “reconciliación” particularmente relevante en el presente trabajo. Pero es interesante observar aquí, que a éste se le suman algunas ideas dominantes procedentes de la Dogmática. La idea de “alcanzar la satisfacción” y esto “desde afuera”, evocan claramente la noción teológica de “satisfacción vicaria” aplicada al sacrificio de Cristo. Visto desde una perspectiva teología cristiana, la “reconciliación” que opera Cristo entre la humanidad y el Padre, consiste en satisfacer la deuda infinita contraída por el hombre frente a Dios a raíz del pecado. Esa “satisfacción” no puede realizarse desde el mismo hombre cuyos actos tienen valor finito. Por tanto, la “satisfacción” de la deuda debe ser lograda “desde afuera” del hombre, por alguien cuyos actos tengan valor infinito. Allí aparece Cristo el hombre-Dios, quien sólo puede realizar esto. En la teología suele hablarse de la tendencia “extrinsecista”, que subyace en el fondo de esta explicación de la redención cristiana. Es decir, una reconciliación efectuada “desde afuera”, que no transforma al hombre en su integridad sino que suple extrínsecamente su carencia, ofreciéndose en lugar de él. Este valor puramente extrínseco era el que tenían también los “antiguos sacrificios” aunque intentaban sin éxito satisfacer una deuda infinita. Como es sabido, esta soteriología es la única admitida por los cristianos provenientes de la Reforma luterana que ven en la naturaleza humana materia definitivamente corrompida. Es, ciertamente ésta, la soteriología mejor conocida por Hegel, al que se le vuelve particularmente significativa esa cierta “imperfección” de la religión en cuanto se concibe a sí misma como una reconciliación operada “desde afuera”.

El recurso a los conceptos de la teología, se vuelve explícito cuando Hegel establece la analogía entre el hombre divino singular, Cristo y el hombre divino universal, la comunidad que siente la reconciliación, pero aún no la intuye en su conciencia.14

Superioridad del Cristianismo.

En el estadio religioso del proceso del saber absoluto, el objeto de la conciencia no es un “mundo extraño”, no tiene ya el carácter de pura objetividad, de negación de la autoconciencia, sino que en él, el espíritu se representa a sí mismo en sí mismo.15 Este saberse el espíritu tal como él era en sí es el ser-en-sí-y-para-sí del espíritu, la religión consumada y absoluta en la que es manifiesto lo que es el espíritu, Dios, y esta religión es la religión cristiana.16 Pero este objeto por el que el espíritu se representa a sí mismo, es a la vez, tratado como un símbolo, 17 y consecuentemente, captado como algo inadecuado a lo que pretende representar. El espíritu se sabe a sí mismo como espíritu pero la conciencia por la cual se representa a sí mismo como objeto resulta inadecuada para este saber absoluto de sí mismo y debe progresar hasta que dicho objeto se haya convertido en la figura del espíritu mismo que se sabe como espíritu. Lo que hay de efectivo en una religión, es como el ropaje de representación que del que se reviste el espíritu para saberse a sí mismo. Por eso, esta efectividad, esta figura determinada, no alcanza a lo que debe representar, es decir, al espíritu autoconciente. Para que la figura del espíritu pueda expresarlo adecuadamente, no debería ser sino él mismo, debería ser efectivamente tal como es en su esencia.

La religión revelada (el cristianismo) es superior a la religión natural (las religiones de los pueblos orientales) y a la religión del arte (la religión de la antigua Grecia) porque en dicha religión revelada, el espíritu se da a sí mismo como es en su esencia, porque la encarnación, muerte y resurrección de Dios en la comunidad, serán el propio ser ahí del espíritu que se sabe tal como es. El espíritu finito (o sea, la representación del espíritu con el ropaje histórico de las religiones) se “reconciliará” finalmente con el espíritu infinito, y esta misma reconciliación será el objeto de la conciencia del espíritu = autoconciencia de sí mismo como espíritu. Sin embargo, incluso en la religión revelada hay aún una superación que debe llevarse a cabo debido al elemento de la representación, presente también en ella, de modo que la efectiva reconciliación sólo se produce en el saber absoluto de la filosofía. El espíritu efectivo (representaciones determinadas) se hace aquí idéntico al espíritu absoluto, y el espíritu absoluto se sabe como espíritu absoluto en el espíritu efectivo.

Lo dicho por Hegel puede sintetizarse usando la categoría teológica de “encarnación”: en las religiones en general, el espíritu (Dios) se sabe a sí mismo “representándose”, esto es, “encarnándose” efectivamente en figuras determinadas histórico-culturalmente. En el cristianismo el espíritu se sabe a sí mismo “encarnándose” en la misma figura del espíritu “encarnado” (muerto y resucitado en la comunidad). Hay, ciertamente, una superación, respecto del resto de las religiones, puesto que ahora, el espíritu se ya no se sabe “encarnando” una figura trascendente, una substancia, sino que “encarna” la figura de sí mismo como “espíritu encarnado”. Aquí ya se da una “reconciliación” entre la figura y el espíritu. Pero la reconciliación no es “absoluta” aún, pues falta superar el elemento de “representación”. Esta figura de espíritu “encarnado” sigue aún siendo “representación”, “símbolo”, y en cuanto tal, situada como “más allá” del espíritu (La “conciencia religiosa” –momento de la autoconciencia- por ser “simbólica”, está aún escindida de la “conciencia efectiva” que en cuanto es espíritu efectivamente encarnado en la figura del “espíritu encarnado” está ya reconciliada). En el saber absoluto, en el concepto, ya no habrá elemento simbólico sino identidad de figura y espíritu.

Dialéctica de la religión.

No podemos detenernos mucho más aquí en caracterizar el proceso dialéctico por el cual la religión revelada supera a las otras formas de religión. Resumidamente:

En el estadio de la “religión natural”, el espíritu diviniza los objetos naturales; las cosas finitas son divinas. Esto constituye para Hegel, “panteísmo”. La religión natural subyace en el despotismo de las antiguas religiones orientales; lo absoluto aparece como “substancia” en la cual la autoconciencia desaparece como tal, lo absoluto tiene la forma de la omnipotencia del amo, el hombre frente a él, es un accidente, un ser finito, un esclavo. Dios impone temor y temblor, está más allá de lo finito, es el en sí abstracto.

La “religión del arte” lleva desde el saber del espíritu como “substancia” hasta el saber del espíritu como “sujeto”. Es la religión de los griegos. Humaniza la esencia divina, hunde toda esencialidad en el espíritu, que en la singularidad de la conciencia es perfectamente cierto de sí.18 Es la propia conciencia la que pone la figura de lo divino de tal manera que la substancia se ha alienado completamente en el sí mismo. El júbilo de la certeza de sí mismo (conciencia dichosa) debe degenerar en conciencia de la pérdida total de todo lo divino a través de la intranquila inquietud de la conciencia escéptica (conciencia desgraciada). Esto constituye el paso previo a la religión revelada, en la cual, el espíritu va a saberse a sí mismo con la forma del espíritu.

La “religión revelada” resulta justamente de un doble movimiento. Por un lado el de la alienación total de la substancia en el sí mismo, consumado en la “conciencia desgraciada”, el dolor de la subjetividad que quisiera renunciar a sí misma y volver a encontrar en la objetividad, la unidad de la esencia y de la autoconciencia que es su contenido. Por otro lado, se da el movimiento inverso por el que, el sí mismo se aliena y se eleva a la esencia. El doble movimiento es el de la esencia que se hace autoconciencia y el de la autoconciencia que se hace esencia. En la religión revelada esto se representa en Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. En él, el Dios esencia abstracta se hace autoconciente y el hombre se eleva hasta la esencia y se supera a sí mismo en tanto finitud. Esta “reconciliación” del sí mismo y la esencia, o de la conciencia y la autoconciencia, se expresa en la conciencia religiosa, sin embargo, con la forma aún extraña de la representación. Habla de las relaciones entre la conciencia y la autoconciencia como de relaciones entre padre e hijo, expresa la dialéctica de la misma religión revelada, en los símbolos de reino del padre, del hijo y del espíritu (Logos = pensamiento puro, naturaleza – sí mismo finito, sí mismo universal o espíritu en la comunidad). La filosofía hegeliana pretenderá traducir esto en el lenguaje del concepto y no ya en el de la representación, superación que constituirá el saber absoluto.

La encarnación y muerte de Cristo significan la muerte del Dios-hombre singular, sensible, que los discípulos tratan en vano de retener y la muerte del Dios abstracto o la substancia, que era lo único que conocía la religión natural y cuya trascendencia separaba radicalmente la existencia humana de su esencia divina. La muerte de la muerte, es decir, la resurrección de Cristo, significa el devenir de Dios como espíritu autoconciente universal en la comunidad. La comunidad es el Cristo Universal, que interioriza en ella la muerte y resurrección de Cristo, elevando su particularidad histórica a la universalidad y haciendo morir permanentemente en su universalidad el ser particular.

Pero como se ha dicho arriba, la comunidad religiosa es una forma aún imperfecta de saber absoluto. Porque aunque el espíritu retorna a sí en ella como autoconciencia, esta “reconciliación” que la misma comunidad encarna no se le aparece a sí misma aún como obra suya.

La reconciliación absoluta debe operarse aún en la filosofía.

Conclusión.

Es clara la intención del autor de incorporar el contenido positivo de la revelación cristiana en su especulación filosófica. Pero la interpretación singular de la dogmática que hace Hegel, no es coherente con la tradición cristiana de los Santos Padres, a los que sin lugar a dudas conoce bien. Lo que en la práctica se opera es una resemantización de los términos teológicos con una carga filosófica, en principio, ajena al sentido de aquellos.

No debe obviarse, sin embargo, que la interpretación hegeliana de la dogmática ha ejercido una fascinación especial tanto en la filosofía como en la teología, lo que explica su decisiva influencia en ambas.

Pero el inmanentismo del sistema hegeliano no permite una idea de Dios que no sea idéntica al Espíritu Absoluto, el cual abarca en su desenvolvimiento a toda la realidad finita. Ciertamente no se trata de un pensamiento que niegue a Dios. Pero no es compatible con la de idea de un Dios “fuera” del mundo y del hombre. Hegel se defendería de la acusación de “panteísmo” afirmando que su “superación” (Aufhebung) dialéctica “eleva” al mismo tiempo que “mantiene” los términos de la oposición lo que salvaría de algún modo la diferencia.

Esto evoca la especulación de los teólogos cristianos en torno a las relaciones de las divinas personas ad intra, que se mantienen realmente diferentes en la unidad de la única substancia divina. Podría leerse en Hegel una proyección ad extra de la vida intratrinitaria.

Pero en su pensamiento no hay definitivamente “trascendencia”, todo está adentro del espíritu. Si se piensa en la “reconciliación” hegeliana de lo divino y de lo humano, de lo finito y de lo infinito, del en sí y del para sí, la única reconciliación posible es siempre ad intra en el seno de la identidad, llámese ésta, lo Absoluto Sagrado, o lo Absoluto Humano. Esta ambigüedad permitió a los discípulos de Hegel, marchar en direcciones opuestas respecto de la idea de Dios o de la religión.

Resumidamente, la reconciliación hegeliana implica una “secularización”

  • Del concepto cristiano de Dios trascendente.

  • De las categorías teológicas de la dogmática cristiana cargándolas de contenido filosófico.

  • De la idea de lo divino si se le niega tal carácter al Absoluto, entendiendo por “divino” un simple modo de llamar al Absoluto Humano, fruto de la antigua “substancialización” equívoca de las representaciones de la conciencia religiosa. Esta dirección fue la que tomaron los sistemas ateos de pensamiento tributarios del hegelianismo.

 ©zkbs’2003

1 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, pág. 62.

2 Jean Hyppolite, Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Ediciones Península, Barcelona, 1998. VI parte, III, pág. 479.

3 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, pág. 72.

4 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, pág. 64.

5 Jean Hyppolite, Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Ediciones Península, Barcelona, 1998. VI parte, III, pág. 482. Hyppolite cita literalmente a G. W . F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Pág. 456.

6 Jean Hyppolite, op. cit. pág. 483.

7 Jean Hyppolite, op. cit. pág. 483.

8 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, pág. 68.

9 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, pág. 57.

10 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, pág. 67.

11 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, pág. 82.

12 G. W . F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Pág. 456-457.

13 G. W . F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Pág. 456.

14 G. W . F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Pág. 456.

15 Jean Hyppolite, op. cit. pág. 487 ss.

16 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Introducción según la Lección de 1827, Pág. 84.

17 Jean Hyppolite, op. cit. pág. 487 ss.

18 G. W . F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Pág. 434.

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