Kierkegaard: Individuo y Absoluto

El cristianismo de Kierkegaard es antieclesial y solitario, es el cristianismo del “único”, por emplear la expresión de Stirner, coetáneo de Kierkegaard y que, como él, reaccionó contra las enseñanzas de Hegel.1

Este comentario de Aranguren en la introducción a la edición española de El Concepto de la Angustia, parece oportuno para sintetizar las líneas fundamentales que convergen en el pensamiento de Kierkegaard y su punto de contacto con Stirner.

Para entender a Kierkegaard hay que situarlo –al igual que Stirner- en su reacción frente a Hegel. Y esto, en el caso de Kierkegaard, guarda relación con la perspectiva teológica cristiana desde la que se ubica y desde la que sostendrá su crítica a Hegel. Kierkegaard no quiso ser filósofo, sino más bien antifilósofo, sino, a su peculiar manera, puro teólogo.2

Es interesante observar, que Aranguren señala exactamente el punto de convergencia entre Stirner y Kierkegaard, cuando al referirse a su “cristianismo solitario” lo llama cristianismo del “único” usando el término propio de Stirner. Y es que esta posibilidad de aplicar a uno el término del otro obedece a que ambos autores coinciden en su crítica a Hegel en esta perspectiva.

Contra este último, a Kierkegaard le importa sostener la infinita distancia cualitativa entre el tiempo y la eternidad.3 No hay reconciliación entre ésta y aquello. La crítica a Hegel implica una puesta en tela de juicio de su idea de reconciliación, para designar el saber especulativo o la identidad del sujeto cognoscente y de lo conocido, lo subjetivo-objetivo…4 En esta reconciliación, según Kierkegaard, en realidad no se conservan las contradicciones entre lo finito y lo infinito, como pretende Hegel, con su “superación” (Aufhebung). En el sistema hegeliano no hay “alteridad” ni trascendencia, no hay verdadera contradicción, sino, en todo caso, contrariedad. La “alteridad” es un momento lógico, es la negatividad que se pone a sí mismo el espíritu en el proceso de constituirse Saber Absoluto. Aunque Hegel pone en juego la negación, para salir de la inmediatez, no hay en él verdadera negación ni consecuentemente, alteridad, cuanto que se trata de una transpolación de toda la realidad en la Lógica. Se necesita en la Lógica lo negativo como la fuerza impulsiva que todo lo pone en movimiento. Lo negativo sirve pues de instrumento…5 Sigue aquí en este párrafo de Kierkegaard, una crítica bastante corrosiva a Hegel y sus admiradores, y a lo que él atribuye como el mérito de aquel, el intento de introducir el movimiento en la Lógica. En la Lógica no debe devenir ningún movimiento; la Lógica es, y todo lo lógico es solamente –la eterna expresión de la Lógica es lo que los eleáticos aplicaron por un malentendido, a la existencia: nada nace, todo es.6 Así, Kierkegaard coloca a Hegel en el rincón inverso al de los eleatas, pero repitiendo el mismo equívoco: éstos llevan las leyes de la Lógica a la existencia, aquél introduce la existencia con su devenir en la Lógica. Justamente esta impotencia de lo lógico es la transición de la Lógica al devenir en que brotan existencia y realidad (…) Todo movimiento es en este respecto <respecto de la Lógica> sólo un movimiento inmanente, es decir, en un sentido más hondo no es un movimiento; de lo cual es fácil convencerse reflexionando que el concepto mismo del movimiento es una trascendencia que no puede encontrar puesto en la Lógica. Lo negativo es pues, la inmanencia del movimiento, es lo que desaparece, lo superado. Si todo sucede así por negación, entonces no sucede absolutamente nada, y lo negativo se convierte en un fantasma. Para hacer que, sin embargo, suceda algo en la Lógica, tórnase lo negativo algo más, se le hace producir la antítesis, con lo cual ya no es negación, sino contraposición. Ahora ya no es lo negativo el mudo reposo del movimiento inmanente, es lo “otro necesario”. Cosa semejante puede ser sumamente necesaria a la Lógica para poner en marcha el movimiento; sólo que no es nada negativo.7 Mientras que se haga permanecer al “otro necesario” en el campo de la Lógica, desaparecerá como una instancia en la inmanencia del uno.

Kierkegaard cree que hay algo que parte el sistema hegeliano, que no permite de ninguna manera ser reducido al sistema, explicado o justificado desde él. Y esto es “mi” existencia concreta. La experiencia de la “alteridad” que soy “yo” mismo frente al Absoluto es una contradicción que no puede ser reducida en la “reconciliación” hegeliana que opera en el campo de la lógica pero no en el de la existencia concreta. Así como no podía ser deducida la existencia de la esencia de Dios en el argumento ontológico, así “mi” existencia individual no puede ser deducida lógica y necesariamente de Dios, como podría concluirse en Hegel, al explicar al espíritu finito como instancia necesaria del desarrollo del espíritu infinito. En realidad la experiencia de la propia singularidad se escapa al sistema.

Lo que Hegel elimina, según Kierkegaard, es la gratuidad de la existencia concreta. El estar “arrojado” en el mundo, en el espacio y el tiempo propio del individuo. La gratuidad de “mi” existencia concreta no puede ser explicada, es contingente. Frente a esta existencia singular, Dios es absolutamente “alter”, está separado de mí, como la línea del tiempo y la eternidad, separadas irreconciliables.

Kierkegaard apunta a lo que considera el “panteísmo” hegeliano: si Dios como Absoluto abstracto necesita saberse como objeto por lo que crea el mundo, para hacerse Absoluto concreto, entonces Dios necesita del mundo. Aquí el mundo finito deja de ser contingente, se vuelve el necesario correlato de Dios. ¿Cómo Dios conservaría así su libertad, si tiene necesidad del mundo? La creación ¿no sería un acto libre de Dios? Si el mundo y Dios son mutuamente necesarios entonces, ambos se constituyen necesarios, ambos son instancias de un proceso necesario y por tal divino. Hegel se defendería diciendo que en Dios libertad y necesidad se identifican, su libertad es necesidad. En la Dogmática cristiana esto es perfectamente admisible ad intra en el seno de Dios mismo: El Padre engendra al Hijo y el Hijo es engendrado por el Padre necesariamente. Esta necesidad no anula la libertad en Dios sino que se identifica con ella. Pero en el planteo de Hegel, el mundo ha quedado incorporado a la necesidad-libertad divina. Una vez más, como lo hemos sugerido antes, lo que en la Dogmática vale ad intra (a nivel procesión: generación) Hegel lo proyecta ad extra (a nivel creación).

La Angustia y el Pecado.

¿Cómo cae en la cuenta de esta alteridad irreductible del Absoluto frente al “yo” singular, la propia existencia imposible de deducir del sistema? Esto se da a través de la experiencia de la “angustia”. De la experiencia, no del concepto de la angustia; la reflexión sobre la experiencia presupuesta es posterior. La “angustia” es un instrumento que da cuenta al individuo de su condición subjetiva, de su ser finito, de su condición de creatura cercada por Otro, por una alteridad absoluta.

Este estado afectivo de la “angustia” quiebra el sistema hegeliano en cuanto es en sí mismo una experiencia concreta de la “irreconciliación” de lo finito y lo infinito. Experiencia reveladora de la contingencia irreductible de “mi” existencia individual frente a la cual Dios se presenta como totalmente otro.

Kierkegaard se propone realizar una investigación psicológica8 a fin de determinar la naturaleza de este estado afectivo. Hacerlo supondrá explorar su vinculación con un concepto fundamental que es el de “pecado” y del cual, la ciencia en general no podrá decir nada, excepto la Psicología en parte y la Dogmática.9

Para su propósito Kierkegaard recorre los relatos de la creación del hombre y del pecado de Adán en el libro del Génesis. Comienza haciendo una larga disquisición acerca de si el pecado original es el primer pecado, el pecado de Adán, la cuestión de la transmisión del pecado etc.

Sin entrar en detalles, cabe destacar algunas ideas con implicaciones en la cuestión de la angustia y de la idea de individuo:

En todo momento Kierkegaard busca mantenerse en la afirmación bíblica de que: Mediante el “primer pecado” vino el pecado al mundo 10 (culpabilidad).

Esto le permite distinguir el “primer pecado” de la “culpabilidad”. No hay dudas de que esta última entra en el mundo por un “primer pecado”.

Esto es aplicable a Adán, por su “primer pecado” entró la culpabilidad al mundo. Pero no es menos aplicable a cada individuo humano posterior análogamente. Por medio del primer pecado de Adán ha venido pues el pecado del mundo (…) Pero esto no afecta a Adán de un modo especial. Si queremos expresarnos con todo rigor y exactitud, necesitamos decir que por medio del primer pecado entró en Adán la culpabilidad. Lo mismo debiera decirse de cualquier hombre posterior, que por medio de su primer pecado viene al mundo la culpabilidad, en modo análogo, en un modo que no es esencialmente distinto.11

Lo dicho significa que el “primer pecado” precede siempre a la “culpabilidad”. Y no al revés. Pues en cada caso, tanto en el de Adán como en el de Pérez, el individuo es él mismo y la especie, por lo que cada individuo con su “primer pecado” hace entrar la culpabilidad en la especie.

Lo que le interesa destacar a Kierkegaard es que si la “culpabilidad” se hereda por vía generativa en cuanto que todo hombre pertenece a su especie, el ingreso de la “culpabilidad” en la especie se da siempre por el “primer pecado”, sea el de Adán o el de cualquiera de los hombres posteriores. No existe algo que haga ingresar la culpabilidad al género humano fuera del mismo pecado.12

Aquí aparece una distinción clave en el autor: la culpabilidad se extiende cuantitativamente en cuanto se van sumando seres en la especie por vía generativa. Por eso la culpabilidad de la especie tiene una historia. Pero cada individuo humano no participa de la culpabilidad en cuanto se suma simplemente a la cadena generativa de la especie, cuantitativamente, sino con el salto en la cualidad. La culpabilidad entra en la especie por el salto cualitativo del individuo. La descendencia extiende la culpabilidad, desarrolla la historia de la culpabilidad pero no produce el individuo “culpable” sino que es éste, quien introduce en la especie la culpabilidad por su salto cualitativo. La descendencia que se mueve dentro de determinaciones cuantitativas no está en modo alguno en condiciones de producir un individuo; aunque una especie animal se conserve durante miles de generaciones, jamás produce un individuo.13

La noción de salto es la fundamental aquí. En la constitución del individuo no hay sumación cuantitativa sino salto cualitativo. Evidentemente, según lo dicho, el individuo humano se produce por el salto cualitativo, es decir, el pecado. El pecado aparece como algo súbito, es decir mediante el salto; este salto pone a la vez la cualidad y al ser puesta la cualidad en el mismo momento tiene lugar el salto en la cualidad; el salto es supuesto por la cualidad y la cualidad por el salto.14 Este salto que pone y supone la cualidad se presenta aquí, aunque no está dicho por Kierkegaard, como un verdadero principium individuationis. El principio de individuación no está en el orden de la cantidad –como en la escolástica: materia signata quantitate– sino en el de la cualidad.

La argumentación de Kierkegaard sigue: un más no constituye una cualidad. Ni la más baja ni la más alta determinación cuantitativa explican el salto cualitativo; si puedo explicar la culpa en un hombre posterior, puedo explicarla igualmente bien en Adán (…) La culpabilidad no es un contagio que se lleva de uno a otro. Es muy cierto que un hombre puede decir con profunda gravedad que su madre le ha concebido en pecado; pero en rigor sólo puede sentirse afligido por ello cuando él mismo haya traído el pecado al mundo y atraído todo esto sobre sí.15

Kierkegaard acentúa permanentemente la necesidad del “primer pecado” de todo individuo para hacer ingresar la “culpabilidad”. Se trata del salto cualitativo de cada individuo.

En lo que sigue que es el análisis del estado “anterior” al de la “culpabilidad” luego del “primer pecado”, se refuerza esto de que el salto cualitativo actúa en Kierkegaard como un principio de individuación.

Antes de la caída el estado del hombre es el de la “inocencia”. Lo mismo que Adán perdió la inocencia por medio de la culpa, así la pierde también todo hombre. 16 Inocencia es ignorancia (…) La especie tiene su historia; en esta la culpabilidad tiene su determinación cuantitativa, pero la inocencia se pierde exclusivamente por medio del salto cualitativo del individuo.17

Aquí aparecerá la tentación de querer explicar el salto cualitativo que es la “caída” desde motivaciones dadas en el estado de inocencia externas al mismo salto. Kierkegaard las elimina afirmando que si la inocencia es ignorancia, entonces el saber es algo que no conviene en absoluto a la ignorancia,18 y toda forma de motivación (deseo, concupiscencia) supondría un saber que no está aún dado en la inocencia.

El autor afirma que en la inocencia (ignorancia) no está el hombre determinado como espíritu, sino psíquicamente en unidad inmediata con su naturalidad. El espíritu en el hombre está soñando.19 Esta idea de inmediatez del espíritu es tributaria de Hegel. El espíritu –el espíritu es constitutivo del hombre junto con lo corpóreo y lo psíquico-20 que está como replegado en sí en el estado de inocencia, se halla como en el estado del sueño. En el estado de vigilia está puesta la distinción entre mi yo y mi no-yo, en el ensueño está suspendida. Así es en la inocencia-ignorancia previa al pecado. Pero en la inocencia no es el hombre meramente un animal, si fuera meramente un animal nunca llegaría a ser hombre. El espíritu se halla pues en acecho, pero como espíritu inmediato, que está soñando.21

Ese estado de ensoñación que es la inocencia, engendra angustia. ¿Angustia de qué? De nada. Este es el profundo misterio de la inocencia: que es al mismo tiempo angustia (…) Se distingue bien del miedo y demás estados análogos; éstos se refieren siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad (…) Por eso no se encuentra no se encuentra ninguna angustia en lo animal, justamente porque éste en su naturalidad, no está determinado como espíritu.22 La angustia está vinculada a ese espíritu replegado de la inocencia. Cuanto menos espíritu, tanto menos angustia (…) No es una culpa ni es una pesada carga, no es un sufrimiento que no puede conciliarse con la beatitud de la inocencia.23 Kierkegaard invita a contemplar la angustia en los niños. Es esencial en ellos, ninguno quiere verse privado de ella, se refleja en su afán de aventuras, de cosas monstruosas y enigmáticas.

El espíritu tiene angustia de sí mismo. No puede librarse de sí mismo, tampoco puede comprenderse a sí mismo, mientras se tiene a sí mismo fuera de sí mismo; tampoco puede hundirse el hombre en lo vegetativo, puesto que está determinado como espíritu, de la angustia no puede huir porque la ama, amarla, no puede propiamente, pues que la huye.24 Este es el estado ambiguo de la angustia de la inocencia.

Ahora bien, la transición de la inocencia a la culpa no puede explicarse por la angustia. En la ignorancia no hay ningún saber del bien y del mal. Si la prohibición de comer del fruto del conocimiento del bien y del mal genera angustia en el hombre, no es porque éste sepa previamente algo sobre el bien y el mal o quiera ser libre, lo que supondría un saber acerca de su libertad, las palabras de la prohibición, el hombre no las entiende como tal, solo despiertan en él la posibilidad angustiosa de poder. Adán no tiene ninguna idea de lo que es eso que puede; si no se presupone lo posterior, la distinción entre el bien y el mal. Sólo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la ignorancia, y como una expresión superior de la angustia. 25

Tiene lugar pues la caída. La Psicología no puede explicarla, ya que es el salto cualitativo. Sin embargo vamos a considerar sus consecuencias. La consecuencia fue doble: que vino el pecado al mundo y que fue establecida la sexualidad.26

Es interesante la vinculación que se establece entre ambas consecuencias del pecado. En el trasfondo está siempre el relato bíblico: se le abrieron los ojos a los dos y se dieron cuenta que estaban desnudos.27 En la inocencia Adán era como espíritu un espíritu que estaba soñando. Cuando el espíritu se pone a sí mismo se pone también la síntesis que él es entre lo corporal, lo psíquico y el espíritu. La diversidad sexual existía antes de la caída pero el hombre no la conocía. En el hombre la sexualidad no es como en el animal, pura instintividad. La sexualidad entra en la síntesis que es el hombre en el momento en que el espíritu “se despierta”, por seguir la imagen kierkegaardiana del sueño. Antes de este momento no es animal, pero tampoco es propiamente hombre, sólo en el momento en que se torna hombre, se torna hombre, también porque se torna animal.28

La culpabilidad y la sexualidad entran juntos al mundo por consecuencia del pecado. Y por la sexualidad hay generación y consecuentemente hay historia, y por la culpabilidad esa historia es la historia de la culpabilidad.

Aquí se ve una vez más como en el origen del individuo se ubica el salto cualitativo del pecado. El espíritu que sale del sueño de la ignorancia es saber. Y es saber de sí mismo, de su propia síntesis y de su diferencia sexual. Pero si la ignorancia es inocencia, ciertamente, el saber será culpabilidad.

Ahora bien, lo que precede al salto cualitativo es la mera posibilidad de la libertad, la posibilidad de poder. Pero esta no es la posibilidad de elegir el bien o el mal, según se ha dicho. La posibilidad consiste en que se puede.29

¿Cómo se pasa de la posibilidad a la realidad? Naturalmente, el salto cualitativo será este paso. En un sistema lógico es harto cómodo decir que la posibilidad pasa a ser la realidad. En la realidad no resulta esto tan fácil. Se necesita una determinación intermedia. Esta será la angustia que ni explica el salto cualitativo ni lo justifica éticamente. La angustia no es una determinación de la necesidad, pero tampoco de la libertad. Es una libertad sujeta, no sujeta a la necesidad, sino sujeta en sí misma.30

Aparece aquí una nueva e importante formulación del concepto de Angustia: libertad sujeta en sí misma. Aún no desplegada. Se ve como Hegel permanece en el trasfondo. La angustia es comparable al vértigo que se provoca cuando se coloca la mirada en un abismo. El vértigo ejerce una cierta atracción. En la inocencia llevada al ápice, la angustia es ese vértigo que ejerce la pura posibilidad de poder, la libertad. Libertad sujeta en sí misma, que puede desplegarse.

Pero el salto no es producto de la necesidad. La angustia no explica el pecado. De ser así sería una contradicción: en la necesidad no hay pecado. Tampoco habría propiamente angustia. Tampoco el pecado se explica por un acto de libre albedrío en la inocencia, puesto que no hay acto libre en la absoluta ignorancia. Querer explicar lógicamente como ha venido el pecado al mundo es una necedad.31

El ingreso del pecado se explica por el pecado. El pecado es esa trascendencia, es discrimen rerum, en el cual el pecado entra en el individuo como individuo (…) La ciencia no puede explicar nada semejante. 32

En última instancia la única posibilidad que tiene un hombre de entender el pecado es entenderlo desde la propia realidad, desde sí mismo.33

Conclusiones.

La angustia es el medio en el cual la posibilidad de la libertad se revela. Pero no explica el salto. No hay un mecanismo dialéctico como en la Lógica hegeliana, por el cual la posibilidad de la libertad se hace realidad. El salto es el individuo imposible de reducir a sistema. Es trascendencia. Es lo que existe cuando existe.

El salto es lo que le permite a Kierkegaard escapar la disolución hegeliana de la alteridad en la Lógica de la necesidad. El pasaje a la existencia individual es gratuito. Por eso la angustia.

Así como el pecado es salto cualitativo, así lo será también el acto de fe. Aquí no se desarrolla la Psicología del acto de fe, que Kierkegaard estudia en otras obras como Temor y temblor. Es también al borde de la “angustia” que se da el acto de fe.34

  • Esta idea de salto de la fe, también central en Kierkegaard se ofrece como contraposición a la reconciliación hegeliana. No hay reconciliación entre lo finito y lo infinito, lo que hay es un salto que se da en el instante (Augenblick) del acto de fe. Es una salida momentánea del tiempo lineal, por un instante se toca algo de lo eterno. Es un salto cualitativo.

  • La idea de salto cualitativo extrema El carácter individual del hombre, se pone a sí mismo “inexplicablemente”.

  • La absoluta responsabilidad sobre sí: se hace “culpable”.

La angustia es el estado afectivo concomitante con la libertad y la gratuidad del individuo humano.

 ©zkbs’Alejandro Blanco, Bs As, 2003

1 José Luis Aranguren, Introducción a Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 16.

2 José Luis Aranguren, op. cit. Pág. 18.

3 José Luis Aranguren, op. cit. Pág. 17.

4 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 26.

5 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 27.

6 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 28.

7 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 28.

8 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979. El subtítulo de la obra sugiere el contenido y el marco del estudio: Una sencilla investigación psicológica orientada hacia el problema dogmático del pecado original.

9 La ciencia a la que corresponde la explicación es a la Psicología, pero esta sólo puede llegar al umbral de la explicación misma y ha de guardarse ante todo de no suscitar la apariencia de querer explicar lo que no explica ninguna ciencia y lo que la Etica sólo explica mediatamente, esto es, suponiéndolo por medio de la Dogmática. Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 56-57.

10 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 50 ss.

11 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 50.

12 Hacer empezar la especie con un individuo que se halla fuera de la historia es un mito del intelecto, análogo al que hace empezar la culpabilidad de otro modo que con el pecado. Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 51.

13 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 51.

14 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 49.

15 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 55-56

16 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 53.

17 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 55.

18 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág.55.

19 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 59.

20 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 61. Esta tríada de lo psíquico, lo corpóreo y lo espiritual es típica en el pensamiento alemán sobre todo a partir del romanticismo.

21 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 61.

22 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 59-60.

23 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 60.

24 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 62.

25 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág.62.

26 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 67.

27 Gen. 3, 7

28 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 68.

29 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 68.

30 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 68.

31 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 68.

32 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 69.

33 Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 70.

34 La conducta de Abraham, disponiéndose a sacrificar a su hijo y el acto de Dios exigiéndole ese monstruoso sacrificio, para desdecirse luego, con lo que parece como una falta de seriedad moral, son injustificables. Abraham procede como un loco (…) se trata de un Dios tremendo y también loco (…) A lo largo de su renuncia Abraham sigue confiando. ¿En qué? En el absurdo. Credo quia absurdum podría ser su divisa. La fe es la paradoja en virtud de la cual el hombre es colocado por encima de la generalidad de la ley moral, y establece una relación interior, privada, secreta con su Dios. José Luis Aranguren, op. cit. Pág. 15-16. El acto de fe es un salto en el absurdo, al borde de la paradoja El sufrimiento de Abraham no es una “prueba” de Dios. Esto equivaldría a “justificar” racionalmnte esta contingencia; para decir que es una “prueba” hay que disolver la fe en el concepto. El acto de fe no es razón, no es concepto. Es el salto cualitativo.

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